Le Sabbat Dans Le Nouveau Testament

Trois points de vue sur le Sabbat dans le Nouveau Testament

Historiquement, trois principaux points de vue ont été dissertés concernant l’enseignement du Nouveau Testament sur l’observation du Sabbat. On désignera ces points de vue comme: (1) l’abrogation du Sabbat; (2) le transfert du Sabbat; et (3) la permanence du Sabbat. Chacun de ces points de vue a été largement déterminé par la compréhension totale du rapport entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

1. L’ABROGATION DU SABBAT

L’origine de ce point de vue. Le point de vue de l’abrogation du Sabbat est basé sur la compréhension d’une discontinuité radicale entre l’Ancien et le Nouveau Testament. Elle peut remonter à certains des premiers Pères qui enseignèrent que le Sabbat est un règlement temporaire qui provient de Moïse, imposé exclusivement aux Juifs à cause de leur infidélité, et abrogé par la venue du Christ[5].

L’élaboration de la Réforme. Ce point de vue fut réitéré et élaboré dans le seizième siècle par Luther et certains groupes radicaux, tel que les anabaptistes et les mennonites. La Confession d’Augsbourg de 1530 sert d’exemple de ce point de vue quand elle déclare: « L’Écriture a abrogé le jour du Sabbat; elle enseigne que dès la révélation de l’évangile, toutes les cérémonies de Moïse peuvent être abandonnées[6]^».

La distinction radicale de Luther entre la loi et l’évangile, fut adoptée et développée par les anabaptistes, les puritains gauchistes;, les quakers, les mennonites, les huttérites, et par plusieurs cultes modernes antinomiens.

Des redéfinitions récentes. Ces dernières années, le point de vue de l’abrogation du Sabbat fut à nouveau posé et redéfini dans de nombreuses études desquelles deux méritent d’être mentionnées. La première est l’oeuvre de Willy Rordorf qui a été traduite dans plusieurs langues et qui a déchargé une avalanche de livres sur ce sujet[7].

Rordorf embrasse la thèse que le Sabbat fut une « institution sociale » introduite après l’occupation de Canaan et annulée par le Christ. Il base sa position surtout sur la nature provocante du ministère du Christ de guérir le jour du Sabbat, par lequel, prétend-il, « le commandement du Sabbat ne fut pas seulement relégué au second plan…il fut tout simplement annulé[8]^». Cette position mène Rordorf à séparer complètement le Dimanche du quatrième commandement, voyant ce jour comme étant exclusivement une création chrétienne, créer pour célébrer la résurrection du Christ par la célébration de la sainte cène.

La deuxième étude remarquable, est la diffusion récente du recueil intitulé From Sabbath to Lord’s Day (1982), éditée par Donald A. Carson et patronner par la Tyndale Fellowship for Biblical Research de Cambridge, en Angleterre[9]. Un peu comme Rordorf, mais d’une façon un peu moins radicale, les 7 collaborateurs de ce recueil d’articles soutiennent que la validité du Sabbat est terminée par l’arrivée du Christ.

La position de ces savants est basée essentiellement sur les prétentions messianiques du Christ par lesquels, ils soutiennent, qu'Il transcenda la loi du Sabbat, approvisionnant ainsi Ses disciples avec la liberté nécessaire de réinterpréter le Sabbat et de choisir un nouveau jour saint[10]. Comme Rordorf, ils accentuent la discontinuité entre le Sabbat et le Dimanche, rejetant la notion du transfert du Sabbat du septième jour au premier jour. Cependant, contrairement à Rordorf, ils font remonter l’origine du Dimanche, non pas aux apparitions du Christ au jour de la résurrection, mais plutôt à la fin de l’âge apostolique. M. Max B. Turner écrit: « On soutient que l’observation du Sabbat au premier jour ne peut pas être facilement compris comme étant un phénomène de l’âge apostolique, ou de l’autorité apostolique[11]^».

Conclusion. Résumant le point de vue de l’abrogation du Sabbat, on peut dire qu’il est basé sur une distinction radicale entre l’Ancien et le Nouveau Testament, laquelle est interprétée en termes de discontinuité entre le Sabbat et le Dimanche. On verra plus tard que cette notion d’une discontinuité radicale entre la loi et la grâce, le judaïsme et le christianisme, l’Ancien et le Nouveau Testament, est basée sur une fantaisie plutôt que sur des faits. Ceux qui sont en faveur du point de vue de l’abrogation sont d’accord avec leur confirmation de la fin du Sabbat par la venue du Christ, mais ils sont en désaccord pour expliquer quand l’observation du Dimanche commença réellement.

2. LE TRANSFERT DU SABBAT

L’origine de cepoint de vue. Un second point de vue exprime que le principe de l’observance du Sabbat dans le Nouveau Testament est transféré au Dimanche plutôt qu’abrogé. Fondamentalement, cette position tire son origine d’une reconnaissance de l’existence d’une harmonie fondamentale entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

Le point de vue de ce transfert fut développé après la législation du Dimanche par Constantin (321 apr. J.-C.) pour essayer d’accorder à cette loi impériale une sanction théologique, et une solennité obligatoire exigeant le repos du travail le dimanche. Ceci fut accompli en transférant les exigences du Sabbat à l’observation du Dimanche[12]. La justification théologique de ce transfert fut développée graduellement durant le moyen âge et atteignit sa formulation classique par Thomas d’Aquin (1225-1247 apr. J.-C.).

La contribution de Thomas d’Aquin. Thomas d’Aquin distingua entre un aspect moral et cérémonial au sein du quatrième commandement. L’aspect moral consiste du principe de consacrer régulièrement un temps pour le culte et le repos, lequel, selon d’Aquin, s’accordait avec la loi naturelle. D’autre part, l’aspect cérémonial est déterminé par la spécification et le symbolisme du septième jour: la commémoration de la création, et la préfiguration du repos présent et futur en Dieu[13].

La distinction morale et cérémonielle du commandement du Sabbat par d’Aquin, devint l’actuel exposé rationnel courant pour défendre le transfert du Sabbat au Dimanche et l’abrogation du Sabbat du septième jour. Cette abrogation, selon le Catéchisme du Concile de Trente (1566), se produisit « à la mort du Christ…au même moment que les autres rites et cérémonies hébraïques furent abrogés[14]^».

La clarification de Calvin. Calvin proposa à nouveau cette distinction d’Aquin, entre l’aspect moral et cérémonial du Sabbat, par de nouvelles qualifications. Selon Calvin, l’aspect moral qui a été transféré au Dimanche, c’est la fonction pragmatique du jour: c’est à dire, de permettre à Dieu de travailler en nous, de fournir le temps pour les offices de l’église, et de préserver les travailleurs[15].

L’aspect cérémonial est la signification symbolique du septième jour: la commémoration de la création et le présage du repos spirituel qui fut manifesté en Christ. « Il n’y a pas de doute », affirme Calvin, « qu’à la venue de notre Seigneur Jésus-Christ, la partie cérémonielle du commandement fut abolie[16]^».

Soutenir que la spécification du septième jour est un élément cérémonial du Sabbat parce qu’il fut enseigné pour aider les Juifs à commémorer la création et à éprouver un repos spirituel, signifie qu'on est aveugle du fait que les chrétiens ont besoin de cette aide tel que les Juifs; ça signifie qu'on laisse les chrétiens être confus sur la raison de consacrer un jour pour le culte divin.

Des redéfinitions récentes. Ce point de vue du transfert du Sabbat fut adopté par les églises dans la tradition réformée, telles que les puritains anglais, les presbytériens, les congrégationalistes, les méthodistes, et les baptistes. Récemment, ce point de vue a été défini à nouveau dans des oeuvres tels que This is the Day (1978) par Roger T. Beckwith et Wilfrid Stott; et The Lord’s Day (1971) par Paul K. Jewett.

Beckwith et Stott ignorent la distinction traditionnelle, morale et cérémonielle du Sabbat, soutenant au contraire sa validité permanente. Jésus n’a jamais rejeté la signification et la pratique du Sabbat, au contraire, il les accepta et les clarifia. Ils virent le changement du septième jour au premier jour de la semaine comme étant « seulement cérémonial », c’est à dire, « ce qui ne détruit pas les significations primaires de la fête, mais plutôt de les enrichir en les liant à la fête du Christ[17]^».

Les efforts de ces auteurs à définir le dimanche comme la continuation et l’enrichissement du Sabbat sont assurément méritoires. Cependant, il est regrettable qu’ils négligent de montrer tout d’abord, comment la signification du symbole biblique, attachée au septième jour, peut être transférée au premier jour sans détruire le symbole lui-même; et deuxièmement, comment la résurrection du Christ causa le changement du jour de culte, en premier lieu.

La position de Jewett est semblable à celle de Beckwith et Stott, cependant il la développe différemment, par de catégories de promesse et d’accomplissement. Fondamentalement, son argument se développe comme ceci: Le Sabbat contient une promesse de de rédemption de l’Ancien Testament qui fut accomplie par le Christ et une promesse eschatologique du repos final qui attend le retour du Christ. Ainsi, le chrétien est libéré de l’observation du septième jour de l’Ancien Testament, mais il observe le premier jour, en tant que nouveau Sabbat, pour symboliser son espoir dans le repos futur[18].

La faiblesse fondamentale de cet argument est basée sur une contradiction évidente: Pour quelle raison est-ce que le Sabbat du septième jour doit être terminé en raison du repos rédempteur que le Christ nous a déjà donner, tandis que le Sabbat en tant que premier jour doit être conserver en raison du repos futur final? On trouve nulle part où le Nouveau Testament revêt le premier jour avec la signification eschatologique du repos du Sabbat.

Conclusion. A la lumière des observations déjà citées, on conclut que le transfert du Sabbat représente un grand effort pour accorder une sanction biblique et une solennité obligatoire à l’observation du Dimanche. Un tel effort, quoiqu’il en soit, est basé sur une distinction artificielle entre d’aspects moraux et cérémonials du Sabbat— une distinction qui n’existe pas dans le Nouveau Testament, et qui fut largement rejetée par de récents travaux d’éruditions.

3. LA PERMANENCE DU SABBAT

Un troisième point de vue, auquel je souscris, voit le principe de l’observation du Sabbat du septième jour dans le Nouveau Testament, comme n’étant pas annulé, mais plutôt clarifié et enrichi par le ministère rédempteur et par l’enseignement du Christ. Historiquement, ce point de vue fut adopté par les sabbataires dont on en connaît mieux l'existence passée, qu’auparavant.

L’existence des sabbataires. Les sabbataires du septième jour ont existé durant toute l’histoire chrétienne[19]. Par exemple, de récentes études démontrent que les sabbataires étaient d’un bon nombre au temps de la Réforme, étant inscrit immédiatement après le luthériens et calvinistes, dans certains catalogues catholiques sur les sectes.

Les deux anciens prêtres catholiques, Oswald Glait et Andreas Fisher, défrichèrent et propagèrent avec succès l’observation du Sabbat du septième jour, parmi les anabaptistes en Moravie, Silésie, et Bohème[20].

L’existence d’observateurs du Sabbat du septième jour au temps de la Réforme, est attestée dans les pays tels que: la Pologne, la Hollande, l’Allemagne, la France, l’Hongrie, la Russie, la Turquie, la Finlande et la Suède. Durant le dix-septième siècle, les « baptistes du septième jour » devinrent la plus importante église des sabbataires en Angleterre[21].

En Amérique, la première église des « baptistes du septième jour » fut fondée à Newport de Rhode Island, en décembre 1671[22]. Ce sont les « baptistes du septième jour » qui ont fait connaître le Sabbat aux « adventistes du septième jour » en 1845[23]. Depuis ce temps, plus d’une douzaine de cultes ont accepté et avancé la valeur et la validité de l’observation du Sabbat du septième jour[24].

Des nombreuses années d’étude que j’ai consacrées à ce sujet, m’ont convaincu que le Nouveau Testament démontre que le principe et la pratique de l’observation du Sabbat ne fut pas abrogés ou transférés au Dimanche, mais qu’il est valide et valable d’une façon permanente pour les chrétiens. Cette conclusion est basé sur quatre raisons principales que j’ai discutées longuement dans d’autres publications. Dans les quatre chapitres suivants, je m’efforcerai de résumer brièvement chacune de mes quatre raisons fondamentales.

Chapitre 2

La continuité entre le judaïsme et le christianisme

Ma première raison pour croire dans la permanence de l’observation du Sabbat, est la continuité marquée entre le judaïsme et le christianisme que je perçois dans le Nouveau Testament. Historiquement, les vues de l’abrogation et de la substitution du Sabbat, ont été basées largement sur la supposition que la venue du Christ occasionna une discontinuité radicale entre l’Ancien et le Nouveau Testament, la loi et la grâce, le judaïsme et le christianisme. L’abandon du Sabbat et l’adoption du Dimanche sont vus comme l’évidence la plus manifeste de cette discontinuité radicale.

La discontinuité alléguée. Il est allégué que les premiers convertis qui acceptèrent le Christ comme leur Messie et Sauveur, se sont perçus immédiatement comme le « nouveau peuple d’Israël », d’un nouveau Moïse et d’une nouvelle foi. Censément, ils se rendaient compte que la dispensation de la loi était passée et que maintenant ils vivaient dans la dispensation de la grâce.

Pour donner expression à leur nouvelle foi, les premiers chrétiens sentirent immédiatement l’urgence d’adopter, entre autres choses, une nouvelle place et un nouveau temps de culte. Tout simplement, l’origine du christianisme résulte d’une séparation immédiate et radicale du judaïsme, ce qui causa des innovations rigoureuses de la liturgie et du calendrier religieux.

Une conception erronée. Cette conception d’origines chrétiennes est inexacte et fallacieuse. Le Nouveau Testament indique que la venue du Christ apporta une certaine discontinuité en accomplissant les promesses de l’Ancien Testament. Mais cette discontinuité n’est jamais interprétée en termes d’abrogation de la loi de Moïse en générale, ou de l’abrogation du Sabbat en particulier. La signification de la discontinuité doit être définie en terme du sens de continuité qui est évident dans le Nouveau Testament. Pour illustrer la présence d’une continuité, on étudiera brièvement quelques textes dans les écrits de Luc, et dans Matthieu et Hébreux.

1. LA CONTINUITÉ DANS LES ÉCRITS DE LUC

Les Juifs croyants. Luc souligne la continuité entre le judaïsme et le christianisme en diverses façons. Un bon exemple se trouve dans sa description de l’église apostolique. Maintes et maintes fois il rend compte de multitudes de milliers de Juifs qui sont convertis (Ac 2.41; 4.4; 5.14; 9.42; 12.24; 13.43; 14.1; 17.12; 21.20).

Pour un lecteur moderne, la « conversion » implique un changement radical dans le genre de vie et/ou de religion. Cependant, ceci n’était pas nécessairement le cas des premiers convertis. Pour les « plusieurs milliers » de Juifs qui crurent (Ac 17.20), leur acceptation de Jésus de Nazareth comme le Messie qu’ils attendaient, ceci ne signifiait pas pour eux, un renoncement de leur religion juive pour se joindre à une nouvelle religion du christianisme. Ils se voyaient eux-mêmes, tout simplement comme « des Juifs croyants »[25].

Les Juifs pouvaient être convertis par milliers parce que leur acceptation de Jésus de Nazareth comme le Messie qu’ils attendaient, ne signifiait pas pour eux un renoncement à leur religion, mais plutôt, l'accomplissement de leur espérance messianique. La situation changea dramatiquement quand la mission chrétienne parvint au-delà des Juifs et prosélytes Juifs, aux païens « purs ». Par la suite, les baptêmes ne se produisirent pas journellement par milliers, mais généralement en plus petit nombre, chaque année durant la Pâques. Ceci, à cause que les païens, contrairement aux Juifs, devaient se détacher radicalement de leurs anciennes pratiques et croyances.

Le respect pour la loi. Le sens de continuité est évident dans le respect que Luc a pour la loi. Il décrit les milliers de Juifs croyants qui « sont zélés pour la loi » (Ac 21.20). Il décrit Paul comme un « Pharisien » (Ac 23.6) qui croit « tout ce qui est écrit dans la loi et dans les prophètes » (Ac 24.12), et qui n’a rien fait « contre la loi des Juifs, ni contre le temple » (Ac 25.8, 28.17). Pour prouver qu’il se conduisit « en observateur de la loi », Paul se chargea d’entreprendre une purification au temple (Ac 21.24-26).

A plusieurs reprises, Luc parle de « la loi de Moïse » (Lc 2.22; 24.44; Ac 13.39; 28.23) qu’il appelle les « paroles vivantes » (Ac 7.38FC). Jacob Jervell indique qu’il « n’y a pas de conflit envers la loi dans l’attitude de Jésus décrite dans plusieurs débats concernant le Sabbat. Luc rapporte pas moins de quatre débats, et il s’occupe de montrer que Jésus agissait en conformité totale à la loi, et que les dirigeants Juifs n’étaient pas capable de soulever aucune objection[26].»

La reconnaissance de discontinuité. Ceci ne signifie pas que Luc ignore la discontinuité causée par la venue du Christ. Il voit en Christ l’accomplissement de chaque chose écrite « dans la loi de Moïse, dans les prophètes, et dans les psaumes » (Lc 24.44,27; 4.21). Cet accomplissement implique l’inauguration d’un nouvel âge.

La discontinuité est aussi présente dans l’énoncé de Jésus dans Luc 16.16: « Jusqu’à Jean, c’étaient la loi et les prophètes; depuis lors, le royaume de Dieu est annoncé comme une bonne nouvelle.» Ce verset indique certainement un élément de discontinuité parce que l’âge de la loi et des prophètes a cédé la place à la proclamation du royaume de Dieu.

Cependant, cette discontinuité n’entraîne pas une abrogation de la loi, car le verset suivant déclare: « Il est plus facile pour le ciel et la terre de passer, que pour un seul trait de lettre de la loi de tomber » (v.17).

Le concile de Jérusalem. Le concile de Jérusalem est généralement vu comme le point décisif de l’histoire de l’église apostolique, quand une rupture catégorique fut faite en principe avec la loi. Par exemple, Max M. B. Turner tire cette conclusion par deux observations majeures. Premièrement, il démontre que le décret imposé aux Gentils comprenait seulement les quatre lois rituelles que ceux qui séjournaient en Israël étaient tenus d’observer (Lv 17-18). Ceci implique que les autres aspects de la loi de l’Ancien Testament, telle que l’observation du Sabbat, n’étaient plus obligatoires pour les Gentils. A l’appui de cette conclusion, il écrit: « La court finale d’appel du concile, n’est pas Moïse et la loi—ils ne sont pas même mentionnés dans la lettre—mais l’Esprit (Ac 15.28)[27].»

D’abord, cette conclusion est incorrecte parce qu’elle ignore le fait que les Gentils, que le concile adressait, étaient, pour la plupart, si non en tous cas, des « craignants de Dieu » qui avaient été instruits dans la foi juive (Ac 10.2; 11.19-20; 13.43,44; 14.1). De plus, la coutume de l’observation du Sabbat avait été acceptée par beaucoup de Gentils. Philon, dans un passage bien connu, écrit: « Il n’y a pas un seul peuple à qui la coutume d’observer le Sabbat n’a pas été répandue[28].» Tertullien reproche aux païens d’avoir adopté les coutumes juives, tel que le Sabbat[29].

Un autre fait souvent ignoré, c’est que les Juifs influencèrent les Romains à adopter la semaine de sept jours au lieu de leur « semaine de marché » de huit jours (nundinum). Quand cette adoption eu lieu, juste avant l’ère chrétienne, les Romains firent du samedi, le premier et le plus important jour de la semaine pour banqueter et se reposer[30]. A la lumière de ces faits, il était peu nécessaire pour le concile de légiférer concernant l’observation du Sabbat pour les Gentils.

Recours à Moïse. L’affirmation de Turner que « la court finale d’appel du concile n’est pas Moïse et la loi, mais l’Esprit », est discréditée par le fait que le concile appuie la proposition de Jacques parce qu’il fait appel à Moïse pour son autorité: « Car, depuis les anciennes générations, Moïse a dans chaque ville des gens qui le prêchent, puisqu’on le lit chaque Sabbat dans les synagogues » (Ac 15.21)[31].

Jervell note justement que: « Peu importe comment ce passage compliqué (Ac 15.21) est interprété dans le détail, la fonction de ce verset est de rendre valable le décret, et de faire appel à Moïse pour témoin. Chacun qui connaît véritablement Moïse, sait que ce décret exprime ce que Moïse exigea des Gentils, afin qu’ils puissent vivre parmi les Israélites[32].» De plus, comment l’autorité de Moïse peut-elle être invalidée quand les quatre lois rituelles sont rédigées de ce que Moïse lui-même a écrit[33] (Lv 17-18)?

Les Gentils: Sont-ils exemptés de la Loi? Le deuxième argument de Turner est tiré de l’énoncé de Pierre (Ac 15.10-11): « Maintenant donc, pourquoi tentez-vous Dieu, en mettez-vous sur le cou des disciples un joug que nos pères et nous-mêmes nous n’avons pas été capables de porter? Mais c’est par la grâce du Seigneur Jésus que nous croyons être sauvés, de la même manière qu’eux.» Voici la conclusion que Turner tire de ce passage: « La loi est maintenant vue tout simplement comme un fardeau que ni les pères, ni la génération présente pouvaient porter.» Ainsi, Pierre défend « le salut sans la loi, pour les Gentils[34].»

Cette conclusion ignore le contexte immédiat qui traite, non de la loi en générale, mais spécialement de la circoncision (15.1,5,9). Deuxièmement, il est impensable que Pierre voyait toute la loi de Moïse comme un fardeau insupportable, quand une grande partie d’elle contient des stipulations pour le pardon et la restauration, et quand, auparavant, elle est décrite comme des « oracles vivant pour nous les donner » (Ac 7.38 S).

De plus, le concile n’a pas dispensé les Gentils de l’observation de toute la loi, mais seulement de la loi de la circoncision. Les quatre lois rituelles font partie de la loi mosaïque (Lv 17-18).

L’adhérence des Gentils à la loi. Un regard attentif au décret de ce concile, ne suggère guère un « salut sans-loi » pour les Gentils. Comme Jacob Jervell note perceptiblement: « Le décret apostolique enjoint les Gentils à observer la loi, et ils observèrent la partie de la loi exigée pour eux, afin de vivre ensemble avec les Juifs. Ce n’est pas légal d’imposer aux Gentils plus que ne demanda Moïse. C’est faux de parler des Gentils libérés de la loi. Au contraire, l’église donna la loi aux Gentils, en tant que Gentils. Ainsi, Luc démontre un attachement complet à la loi, de même que, le salut aux Gentils, en tant que Gentils[35].»

Les observations ci-dessus discréditent les données de Turner « que le concile de Jérusalem fit en principe une rupture de la loi[36].» Au contraire, « les frères » se sentirent inspirés par le Saint-Esprit d’appliquer aux Gentils, la loi mosaïque concernant les « étrangers » qui habitaient parmi les Juifs. L’application était assurément plus large que la provision juive pour les « étrangers » qui étaient perçus comme de citoyens de seconde classe.

Le concile de Jérusalem permettait aux Gentils de faire partie totalement du peuple de Dieu (Ac 15.14). Cette décision était en accord avec l'attitude d’Ésaïe envers « étrangers » qui gardent le Sabbat et ne le profanent pas, « et qui demeureront fermes dans mon alliance.» Ces gens, dit le prophète, Dieu les acceptera comme Son peuple « car ma Maison sera appelée une Maison de prière pour tous les peuples » (Es 56.6-7).

Le point de vue de l’Église. Le sens de continuité est aussi évident dans le point de vue de Luc envers l’Église. Il la voit, non comme un nouvel Israël provenant du rejet du vieux, mais comme le « vieux Israël » qui est en train d’être restauré selon la promesse de Dieu. Ce point de vue est exprimé surtout dans le discours de Jacques au concile de Jérusalem où il cite Amos 9.11, pour prouver que la conversion des Gentils fait partie de l’accomplissement de cette prophétie concernant la restauration d’Israël (Ac 15.16-18).

La prophétie d’Amos concernant les Gentils qui vont en foule à l’Israël restauré, est vue comme étant accomplie dans la multitude de conversions juives par lesquelles le salut fut porté aux Gentils. « Ainsi », écrit Jervell, « la continuité de l’histoire du salut fut aussi assurée; Luc n’est pas au courant d’une rupture dans l’histoire du salut[37].»

Les temps et les places des assemblées chrétiennes. Une autre indication de continuité peut-être vue dans les références fréquentes de Luc sur le temple, la synagogue, la prière, et la prédication— lesquelles suggèrent que le culte chrétien était vue comme une continuation et une réinterprétation des offices religieux juifs. La synagogue est l’endroit de culte qui est le plus fréquemment mentionné. Paul se rassemblait régulièrement avec des « Juifs et des Grecs » dans la synagogue, et même Apollos se rassemblait avec les croyants d’Éphèse dans la synagogue (Ac 18.24-26)[38].

Après le martyre d’Étienne, Paul rechercha les chrétiens dans les synagogues de Damas (Ac 9.2; 22.19), probablement parce qu’ils s’y assemblaient, encore là. Plus tard, dans son propre ministère, l’apôtre, « selon sa coutume » (Ac 17.2), se rassemblait régulièrement le jour du Sabbat avec les Juifs et les Gentils, soit dans les synagogues, en plein air, ou à domicile (Ac 13.14; 17.2; 18.4; 13.44; 16.13). Ceci était possible parce qu’aucune séparation radicale ne s’était encore produite des temps et des places de rassemblement juives.

2. LA CONTINUITÉ DANS L’ÉVANGILE DE MATTHIEU

La continuité entre le judaïsme et le christianisme qu’on a remarqué dans Luc, se trouve également dans l’Évangile de Matthieu. Les quelques exemples suivants suffiront pour démontrer l’accentuation de Matthieu sur la continuité.

La vie et l’enseignement du Christ. Les plus grands événements de la vie du Christ, tels que la conception, la naissance, le massacre d’enfants innocents, l’annonce du ministère du Christ par Jean-Baptiste, le baptême, etc., sont tous présentés par Matthieu comme étant l'accomplissement directe des prophéties messianiques.

Non seulement la vie-même, mais aussi les enseignements du Christ, sont présentés comme la continuation et la confirmation de l’Ancien Testament. Le « précepte fondamental de l'amour d'autrui » de Matthieu 7.12 est présentée comme étant l’essence-même de « la loi et les prophètes.» Dans Matthieu 22.40, les deux grands commandements sont vues comme le fondement sur lequel dépend « toute la loi et les prophètes.» Et dans Matthieu 19.16-19, Jésus indique au jeune homme riche qui désirait savoir ce qu’il devait faire pour avoir la vie éternelle: « Observe les commandements.» Ensuite, Il se mit a en énoncer cinq d’entre eux.

L’accomplissement de la loi. Peut-être, l’affirmation la plus énergique de continuité dans l’Évangile de Matthieu, se trouve dans le passage où Jésus affirme d’être venu, non pas pour « abolir », mais pour « accomplir » la loi et les prophètes (Mt 5.17-20). A la lumière de l’antithèse des versets 27-48, « accomplir » semble signifier: « clarifier/expliquer » la signification de la loi et des prophètes. A plusieurs reprises dans l’Évanglie de Matthieu, Jésus agit comme l’Interprète suprême de la loi, qui attaque l’obéissance externe [selon les apparences] et quelques traditions [non-bibliques] réglementaires judaïques (Mt 15.3-6; 9.13; 12.7; 23.1-39).

« Accomplir » peut aussi se référer aux réalisations prophétiques de la loi et des prophètes dans la vie et le ministère du Christ. Ceci impliquerait un élément de discontinuité qui a porté certains de conclure la fin de la loi et les prophètes dans la vie la mort, et la résurrection du Christ. Cette interprétation dépasse la mesure, parce que le verset 18 affirme explicitement que la loi serait valide « jusqu’à ce que le ciel et la terre passent.» Cette expression surpasse le ministère terrestre du Christ.

A la lumière des considérations précédentes, on conclue que Matthieu voit dans le Christ, non la fin de la loi et des prophètes, mais leur réalisation et continuation. On peut dire que dans Matthieu, la loi et les prophètes continuent à vivre dans le Christ, qui clarifie, et dans certains cas, qui intensifie leurs enseignements (Mt 5.21-22,27-28).

3.LA CONTINUITÉ ET LA DISCONTINUITÉ DANS L’ÉPITRE AUX HÉBREUX

L’épitre aux Hébreux fournit une pénétration valable de la façon dans laquelle la tension entre la continuité et la discontinuité était en train d’être résolue durant les temps du Nouveau Testament. L’Épitre suggère que le sens de continuité avec l’Ancien Testament était si profond que certains chrétiens (de Juifs hellénistiques, selon F.F. Bruce[39]) ont réellement retourné à la pratique de leur « foi ancestrale juive » et de leur « liturgie juive »[40].

Pour neutraliser l’influence du culte sacrificatoire juif, l’auteur démontre la supériorité du Christ en comparaison avec les anges, de Moïse, et le sacerdoce. Le dernier des trois, est largement discuté dans les chapitres 7 à 10, apparemment parce que le culte sacrificatoire juif exerçait encore une grande attraction pour ces chrétiens.

La discontinuité dans L’Épitre aux Hébreux. L’auteur de l’Épitre aux Hébreux souligne la discontinuité apportée par la venue du Christ, quand il dit: « si donc la perfection avait pu être atteinte par le sacerdoce lévitique » (7.11), il n’aurait pas été nécessaire pour le Christ de venir. Mais parce que les sacrificateurs, le sanctuaire, et ses offices étaient « symboliques » (9.9, voir TOB; 8.5), ils ne pouvaient pas par eux-mêmes « rendre l’adorateur parfait en sa conscience » (9.9 Jér.). Par conséquent, il était nécessaire pour le Christ de venir « une fois pour toutes, à la fin des temps… pour abolir le péché par son sacrifice » (9.26 Jér.). La conséquence de la venue du Christ est décrite comme « l’abolition », « l’abrogation », la « suppression », et la « vieillissance » de tous les offices lévitiques associés au sanctuaire (7.18; 8.13; 10.9; comparez les différentes versions).

Certains ont interprété ces affirmations comme indiquant une abrogation radicale générale de la loi de l’Ancien Testament, et du Sabbat en particulier[41]. Une telle interprétation ignore que les énoncés en question sont trouvés dans les chapitres 7 à 10, lesquels s’occupent de règlements sacrificatoires lévitiques. Quoique l’auteur dans ces chapitres, se serve de termes tel que « loi » (10.7) et « alliance » (8.7,8,13), il les mentionne en se référant au sacerdoce et aux offices lévitiques. C’est dans ce contexte, c’est à dire, quand ils se rapportent au sacerdoce lévitique, qu’ils sont déclarés abolis (10.9). Mais cette déclaration peut à peine être comprise en tant qu’énoncé abstrait pour l’abrogation générale de la loi.

La continuité dans l’Épitre aux Hébreux. On doit remarquer le fait que l’Épitre aux Hébreux enseigne non seulement la discontinuité, mais aussi la continuité. Cette dernière est exprimée de différentes façons. Il y a une continuité dans la révélation que le même Dieu qui parla autrefois « à nos pères par les prophètes », et qui maintenant, dans ces derniers temps, « nous a parlé par le Fils » (1.1-2). Il y a une continuité dans la fidélité de Moïse et du Christ, et dans leurs accomplissements (3.2-6).

Il y a continuité dans le sacerdoce rédempteur qui a été offert symboliquement dans le sanctuaire terrestre par les sacrificateurs et réellement dans le sanctuaire céleste, par le Christ Lui-même (chapitres 7 à 10). Il y a continuité dans la foi et l’espérance par le fait que les croyants du Nouveau Testament partagent la foi et les promesses de l’Ancien Testament (chapitres 11 et 12).

Plus spécifiquement, il y a une continuité dans le « sabatismus »— un terme employé d’une façon technique par Plutarque, Justin, Épiphane, et dans les « Constitutions Apostoliques », pour désigner l’observation du Sabbat— lequel « demeure » (apoleipetai), littéralement « est laissé en arrière pour le peuple de Dieu » (4.9)[42]. Tandis que l’auteur déclare le sacerdoce lévitique et ses offices, comme étant abolis(10.9), désuets et prêts à disparaître (8.13), il est remarquable qu’il enseigne catégoriquement qu’une observation du Sabbat est laissée en arrière pour le peuple de Dieu (4.9).

Le quatrième chapitre fournira encore plus de considérations complémentaires sur la signification d’Hébreux 4.9. A présent, il suffit de noter que l’Épitre aux Hébreux s’efforce d’éclaircir la continuité et la discontinuité qui résultent par la venue du Christ. Le sacerdoce lévitique, le temple et ses offices sont proclamés terminés par l’arrivée du Christ, mais d’autres aspects de la loi, tel que le « repos du Sabbat » sont déclarés comme étant « laissés en arrière pour le peuple de Dieu » (4.9).

CONCLUSION

La discussion ci-dessus, sur la continuité et la discontinuité de la loi dans le Nouveau Testament, est incomplète, puisque on a considéré seulement quelques écrivains représentatifs. Les écritures de Paul, où la tension entre la continuité et la discontinuité est particulièrement présente, seront considérées séparément dans les chapitres 6 et 7 en conjonction avec l’attitude de l’apôtre envers la loi en général, et le Sabbat en particulier. Cependant, les écritures représentatives qu’on a examinées font connaître dans le Nouveau Testament la présence d’une forte perception de continuité de l’héritage religieux de l’Ancien Testament.

On a vu que les premiers convertis furent, d’une manière prédominante, des Juifs et des craignants de Dieu qui étaient très zélés dans l’observation de la loi (Ac 21.20). Ils virent le Christ, comme Celui qui accomplissait la loi en clarifiant sa signification, et en réalisant ses promesses. Graduellement, ils s’aperçurent que certains aspects de la loi, tels que ceux qui ont a faire aux sacerdoce lévitique, étaient devenus désuets par l’arrivée du Christ. Par contre, on n’a pas trouvé aucune indication que cette perception menait les Chrétiens à douter ou nier la valeur et la validité de tels aspects moraux de la loi, tel que le principe de l’observation du Sabbat. Des appuis supplémentaires pour cette conclusion seront présentés dans les chapitres suivants.

Chapitre 4

La signification rédemptrice du Sabbat

Une troisième raison de croire dans la permanence du principe de l'observation du Sabbat, est la signification rédemptrice du Sabbat, que je trouve exprimée dans l'enseignement et le ministère du Christ.

Le coeur humain désire fortement une réassurance constante d'un pardon divin acceuillant et salutaire. On veut savoir: « Dieu, m'a-t-il réellement pardonné et sauvé? » Dans l’Ecriture, la Bonne Nouvelle du pardon divin et du salut est proclamée, non seulement par des paroles, mais aussi par des symboles. Les symboles, tels que la circoncision, le tabernacle, le baptême, la cène, et le Sabbat, ont aidé les croyants à conceptualiser et éprouver l'assurance de la Rédemption divine.

Notre intérêt immédiat de ce chapitre, est d'examiner comment le dernier de ces symboles, le Sabbat, exprime le thème de Rédemption dans le Nouveau Testament. Cependant, pour apprécier ce dernier, il est nécessaire de comprendre en premier lieu, la typologie sabbatique de la Rédemption messianique dans l'Ancien Testament et dans la littérature Juive.

Une mention brève sera faite dans la première partie de ce chapitre, de plusieurs thèmes sabbatiques rédempteurs significatifs de l'Ancien Testament, avant qu'on examine le sens rédempteur du Sabbat, dans le Nouveau Testament.

I. LA REDEMPTION SABBATIQUE DANS L'ANCIEN TESTAMENT

Au temps de l'Ancien Testament, le Sabbat servait non seulement pour fournir le repos personnel et la libération de l'épreuve du travail et des injustices sociales, mais aussi pour entretenir l'espoir d'une paix future, d'une prospérité et d'une Rédemption messianique.[50]La dernière fonction était inspirée apparemment par le rôle du Sabbat dans l'originale création de Dieu.

La Genèse ne nous fournit pas d'information sur la véritable observation du Sabbat par Adam et Ève avant leur expulsion du jardin d’Eden. Cependant, l'image de perfection et de satisfaction (notez la répétition septuple de l'expression: « cela était bon ».)[51] qui est décrite spécialement par la bénédiction divine et la sanctification du septième jour (Gn 2.3) pouvait offrir aisément aux croyants la base d'une vision de l'âge messianique.

Les parallèles et les équivalences entre le Sabbat de la Genèse, le premier jour d'Adam après sa création, et les derniers jours de l'âge messianique, quoique pas toujours explicitement faits, sont implicitement présents dans les sources bibliques et post-bibliques. Pour illustrer comment le Sabbat de la création devint le symbole de la Rédemption et restauration messianique, on examinera brièvement quelques thèmes significatifs.

La paix et l'harmonie du Sabbat. La paix et l'harmonie qui existaient entre Adam et les animaux au Sabbat de la création, seront rétablies dans l'âge messianique, quand « le loup séjournera avec l'agneau, et la panthère se couchera avec le chevreau; le veau, le lionceau et le bétail qu'on engraisse, seront ensembles; et un petit garçon les conduira ».(Esaïe 11.6) En ce temps, selon le même prophète, « la connaissance de l’Eternel remplira la terre, comme les eaux recouvrent le fond de la mer ».(11.9)[52]

Cette vision de la terre pleine de paix et de connaissance de Dieu dans les derniers jours, peut bien avoir été inspirée par le point de vue des premiers jours, desquels le Sabbat est l'épitomé.

Le dernier est suggéré par certains règlements rabbiniques du Sabbat. Par exemple, Beth Shammai défendit le meurtre même de « vers », le Sabbat. Il était enseigné, dit R. Siméon B. Eleazar: « La vermine (bêtes puantes nuisibles) ne doit pas être tuée le Sabbat: ceci est le point de vue de Beth Shammai... Si quelqu'un tue la vermine le Sabbat, c'est comme s'il tuait un chameau ».[53]

La Mishna, une collection ancienne de lois Juives, déclare pareillement que durant le Sabbat, « un homme ne peut pas sortir avec une épée, ou un arc, ou un bouclier, ou une massue, ou une lance... car il est écrit: "De leurs épées ils forgeront des socs et de leurs lances des serpes; une nation ne lèvera plus l'épée contre une autre, et l'on n'apprendra plus la guerre" ».[54]

Ces injonctions rabbiniques ci-dessus, sont probablement tirées de la notion de l'absence de mort durant le Sabbat primordial, lequel servit comme un paradigme du monde à venir. L'abstention de toute forme de tuerie le Sabbat, représente un avant-goût de ce monde.

La Prospérité du Sabbat. L'abondance et la prospérité matérielle qui caractérisèrent le Sabbat de la création ont probablement inspiré la vision prophétique d'une abondance matérielle extraordinaire durant l'âge Messianique.

Amos déclare: « Voici que les jours viennent, » dit l’Eternel, « où le laboureur suivra de près le moissonneur; et celui qui foule le raisin celui qui répand la semence, où le jus de fruits ruissellera des montagnes et où toutes les collines s'épancheront. » (Amos 9.13) Des descriptions semblables se trouvent dans Esaïe (4.2;7.22;30.23-25), Joël (4.19), Sophonie (3.13), Jérémie (30.19;31.24), et Ezéchiel (34.13-14; 47.12).

Aussi, des travaux ultérieurs abondent avec des descriptions de prospérité matérielle de l'âge Messianique.[55]Par exemple: la version syriaque du livre de Baruch (la seconde moitié du premier siècle ap. J.-C.) dit que quand « le Messie commencera a être révélé... la terre aussi produira ses fruits 10 mille fois autant, et sur chaque vigne, il y aura un millier de grappes, et chaque grappe produira un millier de raisins, et chaque raisin produira un cor [220 litres] de vin (29.4-6).[56]

Des descriptions presque identiques se trouvent dans le livre d'Hénoc (10.17-19) et dans la littérature rabbinique.[57]Papias (environs 60 à 130 ap. J.-C.) un des premiers Pères de l'église, répète aussi cette tradition, presque mot pour mot, l'appliquant au millenium - un règne terrestre de paix et de prospérité d'un millier d'années, possédé par le Christ et les saints ressuscités.[58]

Il est remarquable que Barnabé (135 ap. J.-C.) et de nombreux écrivains chrétiens après lui, interprètent le millenium comme le Sabbat cosmique qui suit les six mille ans symbolisés par les 6 jours de la création lequel sera caractérisé par le règne paisible et lumineux du Christ sur cette terre. (« Il change le soleil, la lune et les étoiles, ensuite il se reposera bien le septième jour. » (15.5)[59]

La signification typologique du Sabbat, comme symbole de l'âge futur du repos et de la prospérité, explique probablement pourquoi Beth Shammai interdit le don de biens dotaux à un orphelin qui se marie, et les contributions pour les pauvres dans la synagogue, le Sabbat.[60]Les actes de charité le Sabbat, annulent l'espérance d'une prospérité matérielle future, symbolisée par l'observation présente du Sabbat.

Les citations précédentes suffisent pour montrer non seulement un degré de continuité et de similarité entre les points de vue juives et chrétiennes de la restauration à la consommation des temps, mais aussi une dépendance commune basée sur la vision de paix, prospérité et harmonie d’Eden, qui sont typifiées par le Sabbat.

Le délice du Sabbat. Le délice et la joie du Sabbat Edénique inspirèrent probablement la vision prophétique de l'âge Messianique. Théodore Friedman note que « deux des trois passages dans lesquels Esaïe fait mention du Sabbat, sont reliés par le prophète à la fin des jours. (Esaïe 56.1-7; 58.13-14; 66.20-24)...Ce n'est pas une pure et simple coïncidence qu'Esaïe emploie les mots « délicieux » (oneg) et « glorifies » (kavod) dans sa description du Sabbat et de la fin des jours. (58.13- « Et tu qualifies le Sabbat de délicieux...et tu le glorifies »: 66.11- « Afin que vous savouriez avec délice la surabondance de sa gloire.») L'implication est claire. Le délice et la joie qui marqueront la fin des jours sont réalisables ici-même et pas par le Sabbat.»[61]

Le concept du délice du Sabbat semble être dérivé de la vision du Sabbat Edénique: un jour de joie, de lumière, d'harmonie et de paix, lequel sert comme un paradigme du temps futur.

Les lumières du Sabbat. Le délice du Sabbat s'exprime dans la tradition Juive, par l'allumage de lumières durant ce jour. Cet acte, le privilège de la femme Juive, est interprété comme symbolique de la lumière extraordinaire que Dieu fit briller pendant 36 heures (du vendredi matin au samedi soir), en considération pour le Sabbat.

Cette conclusion est tirée d'une curieuse interprétation rabbinique du titre du Psaume 92: « Psaume, cantique pour le jour du Sabbat ». « R. Lévi dit au nom de R. Zimra: « Pour le jour du Sabbat », c'est à dire, pour le jour où les ténèbres ne viennent pas. On remarque qu'il est écrit pour les autres jours: « Il y eut un soir et il y eut un matin, un jour », mais les mots « Il y eut un soir » ne sont pas écrits du Sabbat...La lumière du Sabbat continuait pendant trente-six heures.»[62]

Un ancien commentaire Juif de l'Ancien Testament, le Midrash, interprète le texte que « Dieu bénit le septième jour » (Gn 2.3) comme signifiant qu'il le bénit avec la bénédiction de la lumière.[63] Adam fut le premier à profiter d'une telle bénédiction, parce que Dieu laissa Sa lumière briller sur lui, quoi qu'il méritât d'être privé d'elle, en raison de sa désobéissance.

Selon le Midrash, le Sabbat agissait comme sauveur d'Adam, quand Dieu fut sur le point de le détruire le vendredi soir, à cause de son péché: « A ce moment le Sabbat arrivait et devint l'avocat d'Adam, disant à Dieu Saint, bénit soit-il: « Durant les six jours de la création, personne ne subit la punition. Et la commencerais-tu avec moi? Est-ce ma sainteté? Est-ce mon repos? » Et ainsi Adam fut sauvé de la destruction dans la géhenne, par l'intercession du Sabbat. Quand Adam vit le pouvoir du Sabbat, il fut sur le point de chanter un hymne en son honneur».[64]

Le rôle rédempteur de ce Sabbat primordial, dans la tradition Juive, est impressionnant.[65] Etant vu comme le symbole de la Rédemption primordiale, le Sabbat pouvait effectivement typifié la restauration future Messianique. La tradition d'allumer des lumières le Sabbat, semble être lié symboliquement, non seulement à la lumière surnaturelle qui brilla sur Adam durant le premier Sabbat (ce qui était vu en tant qu'assurance de salut), mais aussi à la lumière extraordinaire de l'âge messianique.

Les prophètes envisageaient l'apparence de lumière luisante durant les derniers jours: « La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et la lumière du soleil sera sept fois plus brillante, comme la lumière de sept jours » (Esaïe 30.26). La comparaison à « la lumière de sept jours » est probablement une allusion aux sept jours de la création, qui, selon l'explication du Midrash, étaient illuminés d'une lumière extraordinaire, plus brillante que le soleil.[66]

Zacharie parle d'un « jour unique... il n'aura plus de jour et de nuit, mais à l'heure du soir brillera la lumière » (14.7 TOB; FC - « il fera continuellement jour, on ne distinguera plus entre le jour et la nuit, même le soir, il fera clair ».). Cette remarque se réfère probablement aux septième jour de la création, qui dans la Genèse, ne fait pas mention de l'expression « soir et matin ». Ce détail fut interprété comme signifiant que le Sabbat était spécialement bénit par une lumière surnaturelle, permanente.

Et puis, il est possible que cette vision prophétique de la lumière surnaturelle de l'âge messianique, soit tirée de la notion de la lumière extraordinaire qu'Adam a expérimentée durant le premier Sabbat. Selon la tradition Juive, cette lumière disparut à la fin du Sabbat de la création à cause de la désobéissance d'Adam; mais on s'attend qu'elle va réapparaître dans les derniers jours.[67]

Le repos du Sabbat. Abraham Joshua Heschel explique que le thème du repos du Sabbat (menuhah) pour ceux qui connaissent la Bible, « est le même que le bonheur et la tranquillité, la paix et l'harmonie.»[68] Ce thème a servi comme un symbole efficace de l'ère Messianique, souvent connue comme « la fin des jours » ou « l'autre monde.»

Dans l'Ancien Testament, la notion de « repos » fut utilisée pour exprimer les aspirations nationales pour une vie paisible dans un pays de repos (Dt 12.9; 25.19; Es 14.3), où le roi fournirait au peuple un repos de tous leurs ennemis (2 S 7.1), et où Dieu établirait Son « lieu de repos » parmi Son peuple et spécialement dans Son sanctuaire à Sion (2 Ch 6.41; 1 Ch 23.25; Ps 132.8,13,14; Es 66.1).[69]

Ces références au « repos » (menuhah) national, ne se rapportent pas spécifiquement au repos du Sabbat. Cependant, il semblerait raisonnable de présumer que ce fut l'expérience hebdomadaire du repos du Sabbat qui servit de modèle pour symboliser la plus grande aspiration de repos national.[70]

Le rapport entre le repos du Sabbat et le repos national est clairement établi dans Hé 4.4,6,8, où l'auteur semble faire appel à un concept familier. Dans ce passage, l'auteur parle du repos du Sabbat de la création comme étant le symbole de l'entrée promise dans le pays de Canaan, qui la génération du désert manqua d'entrer (v.6), mais qui fut partiellement réalisée, quand Josué guida les Israélites à entrer dans le pays du repos (v.8).

Une autre indication explicite se trouve dans un commentaire Rabbinique du Psaume 92: « Un psaume, un chant pour le jour du Sabbat—- pour le jour quand le peuple de Dieu demeurera dans la paix: « Mon peuple demeurera dans un séjour de paix, dans des habitations sûres, dans des retraites tranquilles » (Es 32.18).»[71] Ce commentaire lie clairement l'expérience du repos du Sabbat à la vision messianique d'Esaïe, de paix, de sécurité, et de retraites tranquilles.

Dans l'oeuvre apocalyptique qui est connu par le nom des « Livres d'Adam et Ève » (du premier siècle apr. J.-C.), l'archange Michel exhorte Seth en disant: « Homme de Dieu, ne pleure pas plus de 6 jours pour la mort, car le septième jour est un signe de résurrection et de repos, de l'âge à venir; durant le septième jour, le Seigneur se reposa de tout Son travail.»[72]

Un point de vue semblable est exprimé dans « Genèse Rabbah 17.5 » : « Il y a trois antitypes: L'antitype de la mort qui est le sommeil, l'antitype de la prophétie qui est le rêve, l'antitype de l'âge à venir qui est le Sabbat. » Cet « âge à venir » ou « l'autre monde »[73] est fréquemment assimilé à l'âge messianique, lequel est caractérisé par l'abondance matérielle (Am 9.13-14; Es 30.23-25; Jr 31.12), la justice sociale (Es 61.1-9, l'harmonie entre l'humanité et les animaux (Es 65.25; 11.6), la lumière luisante (Es 30.26, Za 14.6-7), et la paix et le repos (Es 32.18; 14.3).

Ces caractéristiques variées de l'âge messianique sont groupées ensemble dans 2 Baruch (une autre oeuvre apocalyptique Juive de la deuxième moitié du premier siècle apr. J.-C.), où l'auteur décrit « le temps de mon Messie », en disant: « Et, il advint que la joie soit révélée et le repos apparaîtra, quand il aura abaissé chaque chose qui est dans le monde, et qu'il s'assoira en paix pour l'éternité.»[74]

La littérature Rabbinique fournit aussi des exemples explicites où le repos du Sabbat et la structure septénaire du temps sont employés pour signifier l'autre monde et l'arrivée du Messie. Par exemple, le Talmud Babylonien dit: « Nos rabbins enseignent: A la fin du Sabbat, le fils de David viendra. R. Joseph soulève l'objection: Mais beaucoup de Sabbats ont passé, cependant, il n'est pas venu!»[75]

Le septième âge associé avec l'arrivée du Messie est souvent décrit comme un temps de repos Sabbatique. A la fin du Mishnah Tamid, on lit: « Un Psaume, un chant pour le jour du Sabbat—- un chant pour le temps à venir, pour le jour qui est tout repos du Sabbat, dans la vie éternelle.»[76]

Les exemples ci-dessus suffisent pour montrer comment l'expérience du repos du Sabbat servit à entretenir l'espoir de la paix et du repos messianique futur. La Mishnah indique que le temps de la Rédemption vint à être connu comme « tout Sabbat et repos dans la vie éternelle.»[77]

La libération du Sabbat. La liberté, la délivrance, et la libération, que les Sabbats hebdomadaires et annuels étaient destinés à accorder à chaque membre de la société Hébraïque, avaient aussi servi comme symboles efficaces de la Rédemption messianique.

Dans la version Deutéronome du quatrième commandement, le Sabbat est explicitement lié à la libération de l'Exode: « Tu te souviendras que tu as été esclave au pays d’Egypte, et que l’Eternel, ton Dieu, t'en à fait sortir à main forte, et à bras étendu: c'est pourquoi l’Eternel, ton Dieu, t'a commandé de célébrer le jour du Sabbat » (Dt 5.15).

Le rapport entre le Sabbat et la délivrance de l'Exode peut expliquer pourquoi le Sabbat devint idéologiquement attaché à la Pâque, qui était la célébration annuelle de la délivrance de l’Egypte.[78] D'une certaine façon, le Sabbat vint a être connu comme une « petite Pâque », de la même façon que plusieurs Chrétiens voient leur Dimanche hebdomadaire comme étant une « petite Pâques ».

Le rapport rédempteur entre le Sabbat et la Pâque peut être vue dans l'usage du terme « shabbat » (Sabbat) dans Lévitique 23, qui désignait deux fêtes annuelles: la Pâque et la fête annuelle des expiations (v. 11,15,32). La dernière, comme la première, avait aussi un sens rédempteur eschatologique. Au jour des expiations, le souverain sacrificateur, après avoir encensé le saint des saints, priait pour une année de prospérité et pour l'arrivée du Messie (Gemara 53b).[79]

Quelques Rabbins enseignaient: « Pendant le septième mois, le mois de Tishri qui arrive, je te rachèterai. Mais ce Tishri est arrivé, et un autre Tishri de plus, et cependant, Tu ne m'as pas racheté.»[80] Cet énoncé est remarquablement similaire au commentaire rabbinique concernant le Sabbat, cité plus haut: « A la fin du Sabbat, le fils de David viendra. R. Joseph soulève l'objection: Mais beaucoup de Sabbats ont passé, cependant, il n'est pas venu!»[81]

Les années sabbatiques et la Rédemption. La remise, promise aux opprimés de la société Hébreuse par l'année sabbatique (chaque septième année, Lv 25.8) joua un rôle majeur en entretenant la vision de la Rédemption messianique. La raison étant que les années sabbatiques avaient au moins trois importantes caractéristiques messianiques.

Premièrement, c'était la promesse de remise des dettes et de propriété personnelle, laquelle fournissait une image effective pour symboliser la délivrance messianique attendue (Es 61.1-3,7; 40.2).[82]

Il convient de noter que le terme « pardon » (aphesis) dans le Nouveau Testament est le même terme employé dans la Septante pour désigner les Sabbats annuels, qu'on appelle techniquement « la remise » [« relâche »- S], « la remise du Seigneur », « l'année de la remise » (Dt 15.1,2,9; 31.10; Lv 25.10). Ceci suggère que la vision de la remise sabbatique des injustices sociales ait été vue comme la préfiguration de la remise messianique future de l'esclavage du péché.[83]

Esaïe 61.1-3 emploie l'image de la remise sabbatique pour décrire la mission du Messie qui apportera l'amnistie jubilaire et la remise (libération) des captifs. Bientôt, on verra que le Christ se servira de cette même image pour annoncer et expliquer la nature de Sa mission rédemptrice.

Une seconde caractéristique messianique des années sabbatiques peut-être vue dans la sonnerie du cor (yobel duquel vient le terme « jubilé »).[84] Esaïe se sert de l'image de la sonnerie du cor du jubilé pour décrire le rassemblement messianique des exilés (Es 27.13; cf. Za 9.9-14). Il est possible que le Nouveau Testament se réfère à la même image du jubilé quand il décrit que la trompette annonce le retour du Christ (1 Co 15.52; 1 Th 4.16; Mt 24.31).

La troisième caractéristique messianique se rapporte à la sonnerie de la trompette au dixième jour du septième mois (la fête annuelle des expiations), quand on faisait retentir les sons éclatants du cor pour annoncer l'année du jubilé (Lv 25.9). Au jour des expiations, Dieu offrait au peuple le pardon et un nouveau commencement moral (Lv 16.13-19). C'était ceci qui inaugurait la remise sabbatique de l'année du jubilé.

Le rapport entre le jour des expiations et l'année du jubilé fut remarqué par des rabbins qui ont dit: « Le Seigneur veut pardonner la dette d'Israël, le septième mois qui est Tishri, à la sonnerie du cor. Tout comme le Saint Fidèle (bénit soit-Il) a eu miséricorde pour Israël dans cette ère au moment de la sonnerie du cor, de même, dans le futur, J'aurai miséricorde sur vous par le cor et Je ramènerai vos rachetés ».[85]

La structure sabbatique du temps. L'unique caractéristique messianique des années sabbatiques inspira apparemment l'usage de la structure sabbatique du temps pour mesurer le temps d'attente de la Rédemption messianique. Certains appellent ce phénomène « le messianisme sabbatique »[86] ou le « chronomessianisme ».[87]

L'endroit classique du messianisme sabbatique se trouve dans Daniel 9, où deux périodes sabbatiques sont données. La première se rapporte aux 70 années de la prophétie de Jérémie concernant le temps de la restauration nationale des Juifs (Dn 9.3-19) et qui consiste en 10 années sabbatiques (10X7).

La seconde période est de « 70 semaines (chabouim) » techniquement « soixante-dix cycles sabbatiques », lesquels mènent à la Rédemption messianique (Dn 9.24-27). Ce messianisme sabbatique se trouve plus tard dans la littérature Juive, tel que le livre des Jubilés (7.29) et le texte fragmentaire de IIQ Melchisédek (découvert en 1956 dans la grotte II de Qumran).[88] De plus, d'autres exemples se trouvent dans la tradition rabbinique. Par exemple, le Talmud dit: « Élie dit à rabbin Juda... « le monde ne durera pas plus que 85 jubilés, et dans le dernier jubilé, le fils de David viendra ».[89]

Conclusion. Ce bref exposé des symboles sabbatiques; tel que la paix et la prospérité du Sabbat, le repos du Sabbat, la libération du Sabbat, et la structure sabbatique du temps; indique qu'au temps de l'Ancien Testament, les Sabbats hebdomadaires et annuels servaient, non seulement pour fournir le repos physique et la libération des injustices sociales, mais aussi pour incarner et nourrir l'espoir de la Rédemption future messianique.

Rabbin Heschel saisit vivement le symbolisme messianique du Sabbat dans l'Ancien Testament, quand il écrit: « Sion est en ruines, Jérusalem gît dans la poussière. Durant toute la semaine, il y a seulement l'espérance de Rédemption; comme si, pour un moment, l'esprit du Messie se déplaçait sur la surface de la terre ».[90]

2. La Rédemption sabbatique dans le Nouveau Testament

L'existence dans l'Ancien Testament du symbole messianique rédempteur du Sabbat nous invite à considérer comment le Nouveau Testament établit le rapport du Sabbat à la mission et au ministère rédempteur du Christ. Est-ce que le ministère rédempteur du Christ est vu comme la terminaison ou l'actualisation de la signification messianique du Sabbat? Pour répondre à ces questions, on examinera brièvement quelques passages sur le Sabbat, dans les livres de Luc, Matthieu, Jean, et Hébreux.

Le Sabbat dans Luc

Le Discours à Nazareth. Luc introduit le Christ comme un observateur habituel du Sabbat (« selon sa coutume » 4.16) qui prononça Son discours d'inauguration à Nazareth, un jour de Sabbat, en lisant et commentant un passage tiré principalement d'Esaïe 61.1-3 (aussi 58.6) qui dit: « L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a oint [pour guérir ceux qui ont le coeur brisé;] pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres; Il m'a envoyé pour proclamer aux captifs la délivrance, et aux aveugles, le recouvrement de la vue, pour renvoyer libres les opprimés, pour proclamer une année de grâce du Seigneur » (Luc 4.18-19).

Auparavant, on a remarqué qu'Esaïe décrit dans ce passage, par le moyen d'images tirées des années sabbatiques, la libération que le Messie apporterait à Son peuple. Le Christ s'est servi de ce passage pour se présenter Lui-même au peuple, comme le véritable accomplissement de leur espérance messianique, entretenue par la vision des années sabbatiques. La dernière est clairement indiquée par la brève interprétation de ce passage, par Jésus: « Aujourd'hui cette Ecriture, que vous venez d'entendre, est accomplie » (4.21).

Le thème de promesse et d'accomplissement revient souvent dans tous les Evangiles, Luc y compris. Selon Luc, le Christ ressuscité expliqua à Ses disciples que Son enseignement et Sa mission représentaient l'accomplissement de « tout ce qui est écrit de moi dans la loi de Moïse, dans les prophètes, et dans les Psaumes » (Luc 24.44; cf. 24.26-27). Comment est-ce que le Sabbat correspond à ce thème de promesse et d'accomplissement? Est-ce que le Christ a accompli les symboles messianiques du Sabbat en terminant ou actualisant et enrichissant sa fonction? Pour répondre, regardons à l'enseignement et au ministère sabbatique du Christ.

Les premières guérissons durant le Sabbat. L'annonce du Christ de Son messianisme (Luc 4-16-21) est suivie, dans Luc, de deux épisodes de guérissons durant le Sabbat. La première prit place dans la synagogue de Capernaüm, durant le culte du Sabbat, et résulta en une guérison spirituelle d'un homme possédé par un démon (Luc 4.31-37; Marc 1.21-28).

La seconde guérison fut accomplie immédiatement après le culte religieux, dans la maison de Simon, et elle résulte au rétablissement physique de la belle-mère de Simon (Luc 4.38-39; Marc 1.29-31). Cette guérison résulte dans la réjouissance pour toute la famille et dans le service: « A l'instant elle se leva et se mit à les servir » (Luc 4.39).

Les thèmes de libération, de joie, et de service qui sont présents dans une forme embryonnaire dans ces premiers actes de guérisons; ils seront plus explicitement associés à la signification du Sabbat, dans le ministère subséquent du Christ.

La femme infirme. La guérison de la femme infirme, rapportée seulement par Luc, éclaircit d'avantage la relation entre le Sabbat et le ministère de salut du Christ. Dans cette narration brève (Luc 13.10-11), le verbe « libérer/délivrer - luein » est employé trois fois par le Seigneur, ce qui suggère un usage intentionnel plutôt qu'accidentel, de ce terme.

D'abord, le verbe est employé par le Christ en s'adressant à la femme: « Tu es délivrée de ton infirmité » (13.12).[91] Deux fois encore, le verbe est employé par le Christ, en réponse à l'indignation du dirigeant de la synagogue: « Hypocrites, chacun de vous, pendant le Sabbat, ne détache-t-il pas de la crèche son boeuf ou son âne pour le mener boire? Et cette femme, qui est une fille d'Abraham, et que Satan tenait liée depuis 18 ans, il n'aurait pas fallu la détacher de ce lien le jour du Sabbat » (13.15-16)?[92]

Raisonnant d'une cause mineure à une cause majeure, le Christ montre comment le Sabbat avait été paradoxalement déformé. Un boeuf ou un âne pouvait être légitimement détaché le Sabbat dans le but de boire (probablement à cause qu'un jour sans eau pouvait résulter dans la perte de poids, et par conséquent, moins de valeur au marché), mais une femme qui souffre, ne pouvait pas être délivrée des entraves de son infirmité physique et spirituelle, le jour du Sabbat.

Le Christ a agi délibérément contre les idées fausses les plus répandue afin de remettre le dessein intentionnel de Dieu pour ce jour. Il doit être remarqué que dans ceci, aussi bien que dans tout autres circonstances, le Christ ne met pas en doute les obligations irrévocables du commandement du Sabbat, mais plutôt, Il plaide pour ses vraies valeurs qui ont été largement obscurcies par l'accumulation de traditions et de règlements innombrables.

La Rédemption du Sabbat. L'image de libérer, pendant le Sabbat, une victime liée par les liens de Satan (Luc 13.16) rappelle l'annonce du Christ de Sa mission de « proclamer aux captifs la délivrance... renvoyer libre les opprimés » (Luc 4.18).[93] L'acte de Jésus de délivrer une fille d'Abraham des liens physiques et spirituels le Sabbat, ne démontre-t-il pas comment la libération du Sabbat messianique fut accomplie (Luc 4.21)?

Le rapport entre les deux est reconnu, par exemple par Paul K. Jewett, qui remarque avec perspicacité: « Nous avons dans la guérison de Jésus le Sabbat, non seulement des actes d'amour, de compassion et de miséricorde, mais des vrais « actes sabbatiques », des actes qui révèlent que le Sabbat messianique, l'accomplissement du repos du Sabbat de l'Ancien Testament, s'introduit dans notre monde. Par conséquent, de tous les jours, le Sabbat est le plus approprié pour guérir ».[94]

Les actes de guérison des gens, telle que la femme infirme, ne sont pas seulement des actes d'amour et de compassion, mais de vrais « actes sabbatiques » qui révèlent comment la Rédemption messianique, représentée et promise par le Sabbat, fut accomplie par le ministère salutaire du Christ.

Comment est-ce que la femme et les gens, qui furent témoins de l'intervention salutaire, vinrent-ils à voir le Sabbat? Luc rapporte que les « adversaires [du Christ] étaient remplis de confusion, et la foule se réjouissait » (13.17), et que la femme « glorifia Dieu » (13.13). Indubitablement, pour la femme guérie et pour tout le peuple béni par le ministère sabbatique du Christ, le Sabbat devint le commémoratif de la guérison de leurs corps et de leurs âmes, l'exode des chaînes de Satan à la liberté du Sauveur.

2. Le Sabbat dans Matthieu

Matthieu n'introduit aucun épisode de Sabbat jusqu'à presque la moitié de son Evangile. Alors, il raconte deux épisodes de Sabbat (Mt 12.1-14) desquels il associe temporellement l'offre de repos en Jésus (Mt 11.28-30). On procédera à examiner premièrement, la nature du « repos » offert par le Christ, et alors, son rapport à ces deux épisodes de Sabbat.

Le repos du Sauveur. Dans Mt 11.28-30, le Christ offre une invitation unique: « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos. Prenez mon joug sur vous et recevez mes instructions, car je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez du repos pour vos âmes. Car mon joug est aisé et mon fardeau léger ». Quelle est la nature du « repos » offert par le Christ dans ce passage célèbre? Pour répondre à cette question, il est important d'étudier le contexte immédiat et plus large.

Dans son plus large contexte, l'offre du repos, propre à Jésus, est intercalée entre plusieurs exposés de rejets, d'oppositions: le doute de Jean Baptiste (11.1-6), le rejet par une génération incroyante (11.7-19) et par les villes du pays de Galilée (11.20-24), les complots des Pharisiens (12.14), le rejet des guérisons du Christ par les Pharisiens (12.22-37), la réprimande à une génération incroyante (12.38-45), et le malentendu par Sa famille (12.46-50).

Dans le contexte de cette opposition exceptionnelle et ce malentendu, Jésus révèle Son identité messianique en Se proclamant Lui-même, « le Fils » qui « connaît » et révèle « le Père » dans une façon unique (11.27). Pour soutenir cette prétention messianique, le Christ offrit le repos messianique symbolisé par le Sabbat (11.28-30).

Révélation messianique. On a déjà remarqué comment le repos du Sabbat aux temps de L'Ancien Testament, servait à entretenir l'espérance messianique. L'âge messianique était espéré d'être en sa totalité « Sabbat et repos dans la vie éternelle ».[95] Dans ce contexte, il apparaît que le Christ, en offrant Son repos immédiatement après Sa révélation messianique, avait l'intention de prouver Sa prétention messianique en offrant ce que le Messie était espéré d'apporter, c'est à dire, la paix et le repos symbolisés par le Sabbat.[96]

Luc fournit un parallèle semblable dans le discours à Nazareth, où Jésus annonce Son programme messianique en citant le passage sabbatique d'Ésaïe 61.1-3, lequel décrit la Rédemption messianique par l'image de la libération du Jubilé. Il semblerait alors que, comme dans Luc 4.16-21, où Jésus commence Son ministère nazaréen en affirmant d'être l'accomplissement de la libération messianique entretenue par la vision des années sabbatiques; ainsi, dans Matthieu 11.25-30, Il révèle pour la première fois Son messianisme en offrant le « repos » symbolisé par le Sabbat.

Le repos du Sauveur et le Sabbat. La liaison entre le repos de Jésus et le Sabbat est aussi indiquée dans Matthieu, par l'emplacement du premier (11.28-30) dans le contexte immédiat de deux épisodes de Sabbat (12.1-14). Les deux sont reliés, comme plusieurs érudits ont noté, non seulement dans la structure, mais aussi temporellement, par la phrase: « en ce temps-là » (12.1).[97] Le temps est le jour du Sabbat, quand Jésus et ses disciples traversèrent des champs de blé.

Le fait que, selon Matthieu, le Christ offrit Son repos un jour de Sabbat, suggère la possibilité que les deux soit reliés, non seulement temporellement, mais aussi théologiquement. La connexion théologique entre les deux est éclaircie par les deux épisodes de Sabbat dont la fonction est d'expliquer comment le repos messianique offert par le Christ est rattaché au Sabbat. Toutefois, avant d'examiner les deux épisodes du Sabbat, il faut considérer la formule de « repos » offert par le Christ.

Le repos par le joug du Christ. La formule pour le repos est exprimée dans un paradoxe conscient: « Prenez mon joug sur vous et recevez mes instructions, car Je suis doux et humble de coeur, et vous trouverez du repos (anapausis) pour vos âmes. Car mon joug est aisé, et mon fardeau léger » (11.29-30). Comment un « joug » peut-il être aisé et donner le repos? La réponse se trouve dans la nature du joug offert par le Christ.

La métaphore du « joug » était couramment employée pour exprimer la subordination et la loyauté à Dieu, spécialement par l'obéissance à Sa loi (Jr 5.5; 2.20; Ac 15.10; Ga 5.1). Les rabbins parlaient souvent « du joug de la Torah » et du « joug des commandements ».[98] Le « joug » offert par le Christ, n'est pas un engagement à un nouvel ensemble de principes (une nouvelle Torah), mais une consécration à une Personne qui est le vrai interprète et Réalisateur de la loi et des prophètes.

L'accent avec insistance sur la Personne saute aux yeux: « Venez à moi... Prenez mon joug... Recevez mes instructions... Je vous donnerai du repos. » De plus, la structure parallèle des versets 28 et 29, indique que prenant le « joug » de Jésus, est équivalent à venir à lui et de recevoir ses instructions, c'est à dire, d'accepter personnellement Jésus comme Messie.[99]

L'acceptation du Christ est un joug « aisé » et « léger », non parce que Jésus affaiblit les demandes de la foi (comparez Mt 5.20), mais parce que Jésus offre à ses disciples (notez le je [kago] accentué) le repos de la Rédemption messianique que la loi, et plus spécialement le Sabbat, avaient toujours indiqué.

Le repos de la Rédemption. Les deux incidents pendant le Sabbat, que dans Matthieu, sont liés en structure et en temps au « joug aisé » et au « repos » offert par le Christ, servent à éclaircir la relation entre le repos du Sauveur et le Sabbat. La première histoire, concernant les disciples arrachant des épis de blé le Sabbat (Mt 12.1-8), explique le repos de Jésus comme un repos rédempteur, spécialement lorsque le Christ fit appel à l'exemple des sacrificateurs qui travaillaient intensément le Sabbat, dans le temple, et néanmoins étaient innocents (Mt 12.5).

En offrant plus de services et de sacrifices le Sabbat (Nb 28.8,9), pour qu'elle raison étaient-ils (les sacrificateurs) innocent? Certainement, ce n'était pas parce qu'ils prenaient un autre jour de congé durant la semaine. Une telle disposition n'est pas considérée dans l'Ancien Testament. L'absence d'une telle disposition constitue un défi direct au principe d'un jour dans sept.

Donald Carson reconnaît sagement ceci: « Si le principe de l'Ancien Testament était réellement « un jour dans sept pour l'adoration et le repos » au lieu « du septième jour pour l'adoration et le repos », on pourrait espérer que la législation de l'Ancien Testament prescrit un autre jour de congé pour les sacrificateurs. Un tel manque confirme l'importance attachée dans l'Ancien Testament, au septième jour, par contraste au simple principe d'un jour dans sept, si grandement invoqué par ceux qui désirent voir dans le dimanche, l'exact équivalent pour le Nouveau Testament que le Sabbat de l'Ancien Testament.»[100]

La raison pour l'innocence des sacrificateurs se trouve dans la nature rédemptrice de leurs services de Sabbat. Une fonction importante des services et sacrifices du temple durant le Sabbat, annonçait au peuple la délivrance spéciale divine du péché et de la culpabilité. Le Christ trouve dans le travail rédempteur sabbatique, accompli symboliquement par les sacrificateurs, une base valable pour justifier Son propre ministère sabbatique, parce qu'il voyait ceci comme quelque chose « plus grand que le temple » 12.6).[101]

La Rédemption offerte symboliquement par les sacrifices et les services du temple par les sacrificateurs,[102] est présentement fournie avec réalisme par la mission salutaire du Fils de l'homme, le Messie.[103] Ainsi donc, de même que les sacrificateurs étaient innocents en accomplissant leurs services sabbatiques dans le temple, ainsi furent les disciples de Jésus, en servant Celui qui est plus grand que le Temple.[104]

Cette fonction rédemptrice du Sabbat, est peut-être aussi impliquée dans le verset suivant où Jésus cite Osée (6.6): « Si vous aviez reconnu ce que signifie: Je veux la miséricorde et non le sacrifice, vous n'auriez pas condamné des innocents » (Mt 12.7). Ce que Jésus semble dire, c'est que les disciples furent « innocents » parce que la signification du commandement du Sabbat n'est pas seulement « sacrifice » , c'est à dire, de devoirs, en apparence religieux, envers Dieu, mais aussi « miséricorde », c'est à dire, des attitudes et activités de compassion et de souci pour l'humanité, motivées par la miséricorde rédemptrice de Dieu.

Selon Matthieu, dans ce contexte, Jésus proclama Sa suzeraineté sur le Sabbat: « Car le Fils de l'homme est maître du Sabbat » (12.8). Le fait que la suzeraineté du Christ sur le Sabbat, soit reliée, dans Matthieu, à Lui-même étant « plus grand que le temple », et à la miséricorde divine envisagée par le Sabbat, suggère que la suzeraineté de Jésus sur le Sabbat soit déterminée par Son accomplissement messianique de Rédemption et de miséricorde, symbolisées par le temple et le Sabbat. Cette interprétation suggère que le repos messianique (11.28-29) et la suzeraineté messianique sur le Sabbat (12.8) soient réunis théologiquement dans Matthieu, par le même motif d'accomplissement de la Rédemption messianique préfigurée par le Sabbat.

Un repos de restauration. La proclamation par le Christ de sa suzeraineté sur le Sabbat est suivie immédiatement d'un second incident concernant la guérison d'un homme à la main desséchée (Mt 12.9-14). La fonction de cet incident est de démontrer comment Jésus exerçait Sa suzeraineté sur le Sabbat en offrant la guérison et la restauration messianique ce jour-là.

Il convient de noter que chacune des sept guérisons pendant le Sabbat, rapportées dans les Evangiles, sont accomplies par le Christ, au profit de personnes chroniquement malades. Ces actes de guérison intentionnels, accomplis par le Christ, le Sabbat, au profit de personnes incurables, servent à démontrer comment Jésus accomplit les espérances messianiques entretenues par la célébration du Sabbat.

Donald A. Carson, remarque que la guérison de l'homme à la main desséchée « représente Jésus accomplissant une guérison messianique ce jour-là. Ceci n'est-il pas une partie intégrante, essentielle de l'exécution de motif d'accomplissement de Matthieu? Le repos que le Sabbat avait toujours envisagé commence maintenant à apparaître.»[105]

Conclusion. Cette étude brève montre que dans Matthieu, le repos du Sabbat de l'Ancien Testament est vu comme étant actualisé par le Christ qui offre à Ses disciples le repos messianique. Les deux épisodes de Sabbat , rapportés par Matthieu, qualifient la signification du repos du Sabbat, premièrement comme Rédemption messianique, par ses références à la miséricorde et aux services du Sabbat accomplis par les sacrificateurs; et secondement, comme restauration messianique, par l'exemple de sauvetage du mouton au jour du Sabbat, et du rétablissement de la santé de l'homme malade. À la lumière de cette compréhension messianique rédemptrice du Sabbat, comment le Sabbat était-il observé dans la communauté de Matthieu et dans l'ensemble de l'église apostolique? On considérera cette question dans le chapitre 5.

3. Le Sabbat dans Jean

Dans Jean, la relation entre le Sabbat et le travail du salut par le Christ apparaît dans les deux miracles du Sabbat, à savoir, la guérison du paralytique (Jn 5:1-18) et de l’homme aveugle (Jn 9:1-41). Pour réfuter l’accusation d’avoir violé le Sabbat, en ayant chargé le paralytique de transporter son lit, le Christ fit un énoncé mémorable: « Mon Père travaille jusqu'à présent. Moi aussi, je travaille.» (Jn 5:17)

Quelle est la nature du « travaille jusqu'à présent » du Père? Représente-t-elle une négation ou une clarification de la loi du Sabbat? Pour répondre à cette question, nous considérerons brièvement le sens de l’adverbe « jusqu'à présent », et la signification du verbe « travaille » et les implications théologiques de ce passage.[106]

L’adverbe « jusqu'à présent ». Traditionnellement, la locution adverbiale « jusqu'à présent » fut interprétée comme étant le travail continuel de Dieu (soit dans la création, la préservation, ou la Rédemption) qui outrepasse ou abroge la loi du Sabbat. Mais, est-ce que la locution adverbiale « jusqu'à présent » suggère que Dieu est constamment au travail, sans respect pour le Sabbat? L’adverbe même (« jusqu’à »), surtout quand il est employé dans le Grec dans sa position emphatique devant le verbe, présuppose, non la constance mais la culmination. La dernière est mise en évidence par quelques traducteurs, par l’emploi de la forme emphatique « même jusqu’à maintenant ».[107]

Cette locution adverbiale présuppose un commencement (terminus a quo) et une fin (terminus ad quem). Le premier est apparemment le premier Sabbat, celui de la création (Gn 2:2-3) et la dernière, le dernier repos du Sabbat, envisagé dans une déclaration sabbatique, semblable, comme la « nuit… où personne ne peut travailler » (Jn 9:4). Ce que Jésus dit alors est que, même si Dieu se reposa le Sabbat à l’achèvement de la création, à cause du péché, Il a travaillé « jusqu’à présent » pour amener le repos promis du Sabbat, à sa réalisation.

Le verbe « travaille ». Qu’elle est la signification du verbe « travaille » jusqu’à présent du Père? Dans l’Evangile de Jean, le travail et les travaux de Dieu, sont à plusieurs reprises et explicitement identifiés, pas avec la création divine continuelle, pas avec le maintien constant de l’univers, mais avec la mission de salut du Christ.

Jésus déclare catégoriquement: « Ce qui est l'oeuvre de Dieu, c'est que vous croyiez en celui qu'il a envoyé » (Jn 6:29).[108] Et encore: « Si je ne fais pas les oeuvres de mon Père, ne me croyez pas. Mais si je les fais, quand même vous ne me croyez point, croyez à ces oeuvres, afin que vous sachiez et reconnaissiez que le Père est en moi et que je suis dans le Père » (Jn 10:37-38; voir aussi 4:34; 14:11; 15:24).[109]

La nature rédemptrice des oeuvres de Dieu est évidente dans la guérison de l’homme aveugle, puisque l’acte est explicitement décrit comme la manifestation des « oeuvres de Dieu » (Jn 9:3TOB). Ceci signifie alors que Dieu termina Ses oeuvres de création, le Sabbat, mais pas son travail en général. À cause du péché, Il est engagé dans une oeuvre de Rédemption « jusqu’à présent ». On peut dire, en se servant des mots de A.T. Lincoln: « En ce qui concerne le travail de la création, le repos de Dieu était final, mais comme ce repos était destiné au profit de l’humanité, quand il fut troublé par le péché, Dieu travailla dans l’histoire, pour accomplir son but d’origine ».[110]

Les implications théologiques. Quelles sont les implications théologiques de la défense du Christ? Fait-il appel au « travaille » de Son Père pour annuler ou éclaircir la fonction du Sabbat?[111] Pour comprendre les implications de la défense du Christ, on a besoin de se souvenir que le Sabbat est lié au cosmos par la création (Gn 2:2-3; Ex 20:11), et à l’Exode par la Rédemption (Dt 5:15).

En interrompant toute activité séculière, l’Israélite se souvenait du Dieu-Créateur, en agissant miséricordieusement envers ses semblables, il imitait le Dieu-Rédempteur. Ceci était vrai, pas seulement dans la vie du peuple en général, qui durant le Sabbat devait être compatissant envers les déshérités, mais surtout dans le service des prêtres qui pouvaient légitimement accomplir le Sabbat, des travaux défendus aux autres Israélites, parce que de tels travaux avaient une fonction rédemptrice.

Sur la base de cette théologie du Sabbat, admit par les Juifs, le Christ défend la légalité du « travaille » que Lui et Son Père accomplirent le Sabbat. Le Christ fait appel aux services du temple pour justifier Ses activités du Sabbat, parce que leurs fonctions rédemptrices démontrent mieux Sa mission messianique et le but divinement prévu du Sabbat.

Le Christ emploie encore le même raisonnement de défense quand Il invoque l’exemple de la circoncision, pour réduire au silence, l’écho de la controverse sur la guérison du paralytique (Jn 7:22-24). Le Seigneur démontre que si c’est légitime, le Sabbat, pour les prêtres de s’occuper d’une petite partie du corps de l’homme (selon le raisonnement rabbinique, la circoncision a à faire à un des 248 membres de l’homme)[112] afin de transmettre à l’enfant nouveau-né, le salut de l’alliance,[113] il n’y a pas de raison d’être « irritez » avec Lui d’avoir restauré en ce jour « un homme tout entier » (7:23).

Le ministère rédempteur. Pour le Christ, le Sabbat est le jour pour travailler à la Rédemption de l’homme dans sa totalité. Ceci est confirmé par le fait que, dans les deux guérisons, le Christ chercha les hommes guéris, le même jour, et les ayant trouvés, Il pourvut à leur besoin spirituel (5:14; 9:35-38).

Les adversaires du Christ ne pouvaientt pas percevoir la nature rédemptrice de Son ministère de salut, parce qu’ils jugeaient « selon l'apparence » (7:24). Pour eux, le grabat et l’argile sont plus important que la réunion sociale (5:10) et que le rétablissement de la vue (9:14), symbolisés par ces choses. Par conséquent, il était nécessaire, pour le Christ, d’agir contre les idées fausses qui régnaient, afin de rétablir le Sabbat dans sa fonction positive.

Dans la guérison de Sabbat de l’homme aveugle, décrit dans Jean 9, le Christ étend à ses disciples, l’invitation de s’unir à la même chaîne rédemptrice, en disant: « Il nous faut travailler, tant qu'il fait jour, aux oeuvres de celui qui m'a envoyé; la nuit vient où personne ne peut travailler. » (9:4) La « nuit » se rattache apparemment à la fin de l’histoire du salut, une fin que nous trouvons impliquer dans la locution adverbiale « jusqu’à présent ». Une telle conclusion de l’activité rédemptrice divine et humaine inaugura le dernier Sabbat, duquel le Sabbat de la création était un prototype.

Pour accomplir ce dernier Sabbat, la divinité « travaille » pour notre salut (Jn 5:17), mais aussi « il nous faut travailler » pour l’offrir aux autres (9:4). Les considérations précédentes, indiquent que les deux guérisons de Sabbat rapportées par Jean, justifient la signification rédemptrice du Sabbat qu’on a déjà trouvé dans Luc et Matthieu, c’est à dire, un temps pour ressentir et partager les bénédictions du salut accompli par le Christ.

Le Sabbat dans « Hébreux »

Le sens rédempteur du Sabbat, qu’on a trouvé dans les Evangiles, est reflété dans le livre aux Hébreux. L’auteur fait appel aux compréhensions eschatologiques existantes du repos du Sabbat, pour établir un rapport entre le repos de Dieu, le septième jour de la création (Hé 4:4), à tout le repos et la paix que Dieu avait l’intention d’accorder à son peuple.

En reliant deux passages, c’est à dire, la Genèse 2:2 et Psaume 95:7, 11, l’auteur explique pourquoi le repos divin, promis à la création, ne fut pas épuisé quand les Israélites, sous Josué, trouvèrent un lieu de repos dans Canaan; puisque Dieu offrit encore Son repos « longtemps après » par David (Hé 4:7; cf. Ps 95:7). Par conséquent, le repos du Sabbat, promis par Dieu et commencé par la venue du Christ, attend encore une pleine réalisation (Hé 4:9). C’est en croyant en Jésus-Christ que le peuple de Dieu peut enfin faire l’expérience « entrer » (43,10, 11) de « bonnes nouvelles » du repos de Dieu, promis « le septième jour » de la création (4:4).

Une observation du Sabbat, littérale ou figurative? Quelle déduction peut être légitimement tirée de ce passage concernant l’observation actuelle et la compréhension du Sabbat parmi les destinataires des « Hébreux »? La position de la majorité des commentateurs, est que ce passage ne fournit pas d’indication que ces « Hébreux » Chrétiens observaient vraiment le Sabbat, ou que l’auteur avait l’intention de donner une interprétation Chrétienne pour une telle observation. Quelles sont les raisons présentées pour une telle position? À la base, il y en a trois.[114]

Premièrement, il est démontré que puisque l’auteur ne discute pas sur la véritable observation du Sabbat, mais, sur la permanence et sur l’accomplissement de son repos par la venue du Christ; aucune déduction peut-être tirée concernant sa véritable observance.

Secondement, il est signalé que puisque le « repos de sabbat réservé au peuple de Dieu » (4:9) est une réalisation future, l’exhortation d’entrer dans le repos de Dieu (4:10,11) n’a pas d’implication pour la présente observation du jour.[115]

Troisièmement, il est présumé que, puisque l’auteur, dans de nombreux endroits, montre qu’avec l’arrivée du Christ, certaines institutions de l’ancienne alliance sont devenues « anciennes » (8:13; 7:11-9:28), le Sabbat fut vraisemblablement envisagé comme appartenant aussi au passé.

Les « Hébreux » Chrétiens. À notre avis, aucun de ces arguments n'est valide. Le premier argument manque de reconnaître que les destinataires de l’épître (que ce soit les Gentils ou les Juifs Chrétiens) furent si attirés à la liturgie Juive (de laquelle le Sabbat était une partie fondamentale), qu’il n’était pas nécessaire, pour l’auteur, de discuter ou d’encourager son observation. Ce que ces « Hébreux » Chrétiens avaient besoin réellement, tentés comme ils le furent de retourner au Judaïsme,[116] était de comprendre le sens de son observation à la lumière du premier avènement du Christ.

L’expérience présente. En ce qui concerne le second argument, il peut à peine être dit que dans Hébreux, le repos du Sabbat est vu, principalement en tant qu’allocation future, sans rapport à l’observation présente du jour. Le repos du Sabbat qui est « réservé au peuple de Dieu » (4:9) est présenté principalement en tant qu’expérience présente dans laquelle ceux qui ont cru « entrons » (4:3).

Le verbe « entrons » (4:3) est dans le temps présent, et dans le Grec, il est placé premier dans la phrase pour souligner la réalité présente de l’expérience de ce « repos ». Il en est de même du verbe « réservé » (4:9), que, s’il était enlevé de son contexte, pourrait supposer une perspective sur l’avenir, mais dans son contexte, il se rapporte au temps de Josué (4:8), afin d’accentuer la permanence présente du repos du Sabbat pour le peuple de Dieu.

Ancien ou réservé? Ceci nous amène au troisième argument, qui maintient que le Sabbat de l’Ancien Testament est un type ou un ombre du repos final, que le Christ a rendu disponible à Son peuple, et que, par conséquent, sa fonction se terminait avec Sa venue.

Est-ce que Hébreux enseigne que le Sabbat, tel que le temple et ses services, termine sa fonction avec l’arrivée du Christ? On a noté dans le chapitre 2, que tandis que l’auteur d’Hébreux déclare le sacerdoce Lévitique et ses services abolis (10:9), démodés et « sur le point de disparaître » (8:13), il présente explicitement le « repos du Sabbat » comme bienfaits divins qui sont encore « réservés » (4:9).

Le verbe « réservé— apoleipetai » signifie littéralement « être laissé de côté ». Littéralement traduit, le verset 9 se lit: « Alors un repos du Sabbat est laissé de côté pour le peuple de Dieu ». La permanence du Sabbat est aussi supposée dans l’exhortation de s’efforcer « d'entrer dans ce repos » (4:11). Le fait qu’on doit faire des efforts pour « entrer dans ce repos » suppose que l’expérience du « repos » du Sabbat à aussi une réalisation future et par conséquent, ne peut avoir été terminé avec l’arrivé du Christ.

La nature du repos du Sabbat. Quelle est la nature de ce « repos de Sabbat » qui est encore réservé pour le peuple de Dieu (4:9)? Est-ce que l’auteur pensait à une observation du Sabbat littérale ou spirituelle? Le verset 10 décrit la caractéristique fondamentale de l’observation Chrétienne du Sabbat, c’est à dire, la cessation du travail: « Car celui qui entre dans le repos de Dieu se repose de ses oeuvres, comme Dieu s'est reposé des siennes.»

Historiquement, la majorité des commentateurs ont interprété la cessation du travail d’Hébreux 4:10 dans un sens figuratif, c’est à dire, comme une « abstention du travail servile,» ce qui signifie, des activités pécheresses.[117] Ainsi, l’observation du Sabbat, par les Chrétiens, ne signifie pas l’interruption du travail journalier, le septième jour, mais l’abstention d'actions pécheresses en tout temps.

Pour soutenir ce point de vue, on fait appel à la référence d’Hébreux aux « oeuvres mortes » (6:1; 9:14). Cependant, un tel concept, ne peut pas être relu dans Hébreux 4:10, où une comparaison est faite entre la cessation humaine et divine d’« oeuvres ». Il serait absurde de penser que Dieu cessa d’oeuvres impures. Le point d’analogie est simplement que comme Dieu cessa le septième jour du travail de sa création, ainsi les croyants ont à cesser le même jour de leurs travaux. Ceci est un simple énoncé de la nature de l’observation du Sabbat, qui comprend essentiellement la cessation de travaux.

Une observation littérale du Sabbat. Un support d’avantage pour une compréhension littérale de l’observation du Sabbat est fourni par l’usage historique du substantif « sabatismos— repos de Sabbat » qui se trouve dans Hé 4:9. Ce terme se trouve seulement une fois dans le Nouveau Testament, mais il est employé plusieurs fois dans la littérature subséquente du Nouveau Testament, par Plutarque, Justin, Épiphane, les Constitutiones Apostolorum, et les Martyres de Pierre et de Paul [Martyrdom of Peter and Paul][118] en tant que terme technique pour l’observation du Sabbat.

A. T. Lincoln reconnaît que dans chacun de ces exemples ci-dessus, « le terme signale l’observation ou la célébration du Sabbat. Cet usage correspond à l’usage du verbe apparenté Sabbatizo de la Septante (cf. Ex 16:30; Lv 23:32; 26:34; 2 Ch 36:21); lequel aussi a référence à l’observation du Sabbat. Ainsi, l’auteur des Hébreux dit que depuis le temps de Josué, l’observation du repos du Sabbat a été inachevée ».[119] Nous concluons alors, que la référence de la cessation du travail, dans le verset 10, et le terme « sabatismos— observation du Sabbat » employé dans le verset 9, rend abondamment clair que l’auteur pense à une observation littérale du Sabbat.

La signification de l’observation du Sabbat. Est-ce que l’auteur des Hébreux encourage simplement ses lecteurs d’interrompre leurs activités séculières, le Sabbat? Considérant l’intérêt de l’auteur des Hébreux de contrebalancer la tendance de ses lecteurs d’adopter la coutume juive liturgique, en tant que moyen pour gagner accès à Dieu, l’auteur peut à peine avoir seulement accentué l’aspect de « cessation » physique de l’observation du Sabbat. Cet aspect donne seulement une idée négative du repos, laquelle, même, servirait seulement à encourager les dispositions judaïsantes existantes. Evidemment alors, l’auteur attribue un sens plus profond du repos du Sabbat.

Ce sens plus profond, peut-être vu dans l’antithèse que l’auteur fait entre ceux qui manquent d’entrer dans le repos de Dieu à cause de leur « incrédulité—apeitheias » (Hé 4:6, 11)— ce qui est l’infidélité qui résulte en désobéissance— et ceux qui entrèrent dans le repos par la « foi—pistei » (4:2,3)— ce qui est la fidélité qui résulte en obéissance.

L’acte du repos le Sabbat, pour l’auteur des Hébreux, n’est pas simplement une routine (cf. « sacrifice » Mt 12:7) mais plutôt une réponse de foi envers Dieu. Une telle réponse entraîne, pas l’endurcissement de son coeur (4:7), mais une consécration pour entendre « sa voix » (4:7). Ça signifie faire l’expérience du repos du salut de Dieu, pas par les « oeuvres » mais par la « foi » (4:2, 3, 11), pas par faisant mais par étant sauvé par la foi. Le Sabbat, comme Jean Calvin l’a si bien exprimé, les croyants doivent « cesser leurs travaux pour permettre à Dieu de travailler en eux ».[120]

Le repos du Sabbat qui reste pour le peuple de Dieu (Hé 4:9) n’est pas un simple jour d’inactivité, pour l’auteur des Hébreux, mais plutôt une opportunité renouvelée chaque semaine pour entrer dans le repos de Dieu, c’est à dire, de se libérer des soucis du travail afin de faire librement l’expérience par la foi du repos de Dieu de sa création et Rédemption.

L’expérience du Sabbat, des bénédictions du salut, n’est pas épuisée dans le présent, puisque l’auteur encourage ses lecteurs à s’efforcer « d'entrer dans ce repos » (4:11). Cette dimension future du repos du Sabbat, montre que l’observation du Sabbat dans Hébreux exprime la tension entre le « déjà » et le « pas encore »; entre l’expérience présente du salut et son but eschatologique dans le Canaan céleste.

Cette interprétation développée de l’observation du Sabbat à la lumière de l’événement du Christ, était apparemment conçu pour éloigner les Chrétiens d’une compréhension trop matérialiste de son observation. Pour atteindre ce but, l’auteur, d’un côté rassure ses lecteurs de la permanence des bénédictions envisagées par le repos du Sabbat, et de l’autre côté, explique que la nature de ces bénédictions consiste dans l’expérience d’un présent repos du salut, et d’un repos futur de restauration que Dieu offre à ceux qui ont « cru » (4:3).

Conclusion

Dans ce chapitre, nous avons trouvé que Luc, Matthieu, Jean et Hébreux partagent une compréhension commune du sens rédempteur du Sabbat, à la lumière de la mission du Christ. L’arrivée du Christ est vue comme l’actualisation et la réalisation de la typologie rédemptrice du Sabbat. Par sa mission rédemptrice, le Christ offre aux croyants la « liberté » (Lc 4:18) et le « repos » (Mt 11:28) sabbatiques qu’ils attendaient.

À la lumière de la croix, le « repos de sabbat réservé au peuple de Dieu » (Hé 4:9) n’est pas seulement une cessation physique du travail, pour commémorer la création parfaite de Dieu, mais est aussi une entrée spirituelle dans le repos de Dieu (Hé 4:10) rendue possible par la Redemption complète du Christ. L’acte physique du repos devient le véhicule par lequel chacun fait l’expérience du repos spirituel. Nous cessons notre travail journalier pour permettre à Dieu de travailler en nous, plus librement et plus complètement.

Le Nouveau Testament reconnaît aussi la dimension eschatologique du Sabbat. L’assurance du Christ, que Lui et Son Père « travaille jusqu’à présent » (Jn 5:17) pour réaliser le repos final du Sabbat, est reflétée dans l’exhortation d’Hébreux à s’efforcer « d'entrer dans ce repos » (4:11). Ainsi le Sabbat est vu comme un temps pour faire l’expérience des bénédictions actuelles du salut, qui cependant, seront pleinement réalisées dans ce dernier Sabbat, quand, comme l’exprime éloquemment Augustin, « nous nous reposerons et verrons, verrons et aimerons, aimerons et glorifirons ».[121]

Les sens créatifs et rédempteurs, que nous avons trouvé exprimés dans le Nouveau Testament, nous mènent à considérer la pratique actuelle de l’observation du Sabbat au temps du Nouveau Testament. Comment les croyants observaient-ils le Sabbat en ce temps? Nous dirigerons notre attention sur cette question dans le chapitre suivant.

Chapitre 5

L’observation du Sabbat dans le Nouveau Testament

Ma quatrième raison pour croire dans la permanence du principe et de la pratique de l’observation du Sabbat, se trouve dans les allusions du Nouveau Testament au fait et à la manière de son observation.

Ce chapitre examine brièvement les indications implicites et explicites de la pratique de l’observation du Sabbat au temps du Nouveau Testament. Il sera montré, peut-être à la surprise de certains qui croient autrement, que les croyants du Nouveau Testament observaient le Sabbat, mais avec une nouvelle signification et d’une nouvelle manière.

1. Le fait de l’observation du Sabbat

Indications implicites. Le Nouveau Testament fournit des indications implicites et explicites de l’existence de l’observation du Sabbat, dans les communautés Chrétiennes. Implicitement, il est suggéré par l’exceptionnel champ d’application donné par les évangélistes du ministère sabbatique de Jésus.

Il est généralement reconnu aujourd’hui que les Evangiles furent composés, pas comme de simples biographies de la vie u Christ, mais comme des guides théologiques, pour promouvoir la foi Chrétienne. La sélection que les évangélistes choisirent de ce que Jésus dit et fit, était déterminée par les anxiétés prédominantes de leurs temps.

Le fait que les évangélistes ne rapportent pas moins de sept épisodes de guérison, le Sabbat, en plus des controverses subséquentes,[122] indique la grande importance attachée à l’observation du Sabbat, dans leurs communautés respectives, au temps où ils écrivirent leurs Evangiles. L’exemple, et l’enseignement de Jésus, le Sabbat, reçoivent d’abondants champs d’applications, parce qu’ils fournissent pour ces jeunes communautés chrétiennes la norme pour déterminer la nouvelle signification et manière d'observer le Sabbat.

Indications explicites. Plusieurs indications explicites de l’observation du Sabbat peuvent être vues dans les Evangiles. Matthieu, par exemple, explique que les « disciples eurent faim » (12:1) le Sabbat, quand ils arrachèrent des épis de blé. Le souci de l’évangéliste d’expliquer que les disciples ne violèrent pas le Sabbat négligemment, suggère, comme Gerhard Barth l’écrit, que « dans la congrégation de Matthieu, le Sabbat était encore observé, mais pas dans le sens stricte du rabbinat.»[123]

L’avertissement du Christ concernant le Sabbat. Une autre indication de l’observation du Sabbat se trouve dans l’avertissement unique du Christ concernant la destruction de Jérusalem: « Priez pour que votre fuite n'arrive pas en hiver, ni un jour de sabbat » (Mt 24:20). Le fait que le Sabbat soit mentionné ici, pas pour faire la polémique, mais en passant, comme un facteur défavorable pour la fuite des Chrétiens de Jérusalem, implique, d’un coté, que le Christ ne prévoyait pas sa substitution par un autre jour d’adoration, et de l’autre coté, comme le dit A.W. Argyle, « le Sabbat était encore observé par les Chrétiens Juifs quand Matthieu écrivit.»[124]

L’exemple des femmes. Luc fournit une indication importante de l’observation du Sabbat dans son récit de la Passion. Il décrit comment les femmes suivirent leur Seigneur à la croix, aux risques de leurs vies. Après avoir vu leur Seigneur couché dans la tombe, elles se hâtèrent vers leurs maisons pour préparer « des aromates et des parfums » (Lc 23:56) parce que « le sabbat allait commencer » (v.54).

C’est digne d’attention que, malgré leur dévotion à leur Maître, les femmes avaient conscience qu’elles ne pouvaient pas procéder à embaumer Son corps, parce que ceci aurait signifié la profanation du Sabbat. Ainsi « elles se reposèrent le jour du sabbat, selon la loi » (Lc 23:56) et très tôt, le premier jour de la semaine, elles allèrent au tombeau pour continuer leur travail. Le fait que Luc prend la peine de rapporter que les femmes avaient conscience qu’elles ne pouvaient violer le Sabbat, même pour rendre honneur à leur Maître mort, est indicatif du haut respect dans lequel le Sabbat était tenu au moment de son écrit.

L’exemple de Paul. Luc, à plusieurs reprises, mentionne la coutume à Paul d’enseigner et d’adorer, dans la synagogue, le Sabbat. Après le martyre d’Étienne, Paul alla à Damas, cherchant les Chrétiens dans les synagogues (Ac 9:2; 22:19), ce qui impliquerait qu’ils fréquentaient encore les services du Sabbat.

Plus tard dans son ministère, Paul « selon sa coutume » (Ac 17:2) se rencontre régulièrement le Sabbat dans les synagogues, ou en plein air, pas seulement avec les Juifs (Ac 13:14; 17:2; 18:4) mais aussi avec les Gentils (Ac 13:44; 16:13; 18:4). Ceci indique qu’aucune séparation radicale chrétienne ne s’était produite jusqu’ici avec le calendrier et le lieu de culte Juif.

En plus des indications implicites suggérées par l’exceptionnel champ d’applications, le Nouveau Testament contient des indications explicites d’actions et de manière d’observer du Sabbat. Que le lecteur se rapporte au chapitre 5 où ces indications sont présentées.

La malédiction des Chrétiens. Il est impossible de déterminer combien de temps les Chrétiens continuèrent à fréquenter les services du Sabbat dans la synagogue. Nous savons que certains d’eux fréquentaient encore les services à la synagogue vers la fin du premier siècle, parce que à ce moment là, les autorités rabbiniques introduisirent un test pour détecter leur présence dans la synagogue.[125]

Ce test consistait en une malédiction incorporée dans la prière journalière— Shemoneh Esreh— et devait être prononcée contre les Chrétiens, par n’importe quel participant dans le service de la synagogue. Le but de la malédiction était d’interdire la présence des Chrétiens, et/ou leur participation dans les services de la synagogue. L’implication évidente est que certains Chrétiens fréquentaient encore les services du Sabbat à la synagogue.

Les Nazaréens. Une évidence significative de la pratique de l’observation du Sabbat parmi les Palestiniens-Chrétiens primitifs, est fournie par le témoignage d’Épiphane, Evêque de Salamis (315-403), concernant la secte des Juifs Chrétiens, des Nazaréens. L’évêque, un natif de la Palestine, explique que les Nazaréens furent les descendants directs de la communauté Chrétienne de Jérusalem, lesquels émigrèrent à Pella, avant la destruction de Jérusalem en l’an 70 de notre ère.[126]

Malgré l’effort d’Épiphane de traiter les Nazaréens d’« hérétiques » parce qu’« ils pratiquent les coutumes et les doctrines prescrites par la loi Juive, » rien d’hérétique à leur sujet n'apparaît dans l’exposé assez considérable qu’il donne de leurs croyances. La différence fondamentale entre les Nazaréens et les « vrais Chrétiens » est, selon Épiphane, le fait que les premiers « accomplissent jusqu’à présent, de tels rites Juifs, comme la circoncision et le Sabbat.»[127] Les dernières pratiques peuvent à peine qualifier les Nazaréens d’« hérétiques » puisqu' elles étaient observées par l’église primitive de Jérusalem.

Le fait que les Nazaréens, qui représentent les descendants directs de l’Eglise de Jérusalem, maintiennent l’observation du Sabbat, comme une de leurs caractéristiques distinctives, jusqu’au moins le quatrième siècle, montre d’une manière persuasive que l’Eglise de Jérusalem observait le Sabbat durant l’âge apostolique. Ce fait discrédit toute tentative de faire de l’Eglise de Jérusalem le pionnier de l’observation du Dimanche.

Conclusion. Les indications déjà citées établissent d’une façon abondamment claire que les croyants du Nouveau Testament continuaient la pratique la pratique de l’observation du Sabbat. La nécessité de changer le jour d’adoration du Samedi au Dimanche commença après la fin de l’âge apostolique, dans la première partie du second siècle. Les facteurs politiques, sociaux, païens, et religieux qui ont contribué à ce changement, sont examinés longuement dans mon livre Du Sabbat au Dimanche.

2. La manière d’observer le Sabbat

Nouvelles places d’adoration. Comment les croyants du Nouveau Testament observaient-ils le Sabbat? Au commencement, la plupart des Chrétiens allaient aux services du Sabbat à la synagogue Juive (Ac 13:14, 43, 44; 17:2; 18:4). Peu à peu, cependant, les Chrétiens établirent leurs propres places d’adoration.

Matthieu suggère que le processus de séparation eût déjà commencé au temps de ses écrits, parce qu’il parle du Christ qui « se rendit dans leur synagogue » (Mt 12:9).[128] Le pronom « leur » suggère que la communauté de Matthieu dans son ensemble ne participât pas plus aux services du Sabbat à la synagogue Juive, au temps ou fut écrit l’Evangile. Ils avaient vraisemblablement organisé leur propre lieu de réunion d’adoration à ce moment là.

La distinction dans l’observation du Sabbat entre les communautés chrétiennes et Juives, devint bientôt, pas seulement topologique, mais aussi théologique. Les histoires variées, concernant le Sabbat, rapportés dans les Evangiles, reflétaient l’existence d’une controverse en progression entre les assemblées Chrétiennes et les synagogues Juives, qui, dans certains cas, peuvent avoir eu lieu chaque coté de la rue.

La controverse se centrait principalement sur la manière d’observer le Sabbat. Ce jour, devait-il être avant tout observé comme « sacrifice », c’est à dire, comme un accomplissement superficiel de la loi du Sabbat? Ou, ce jour, devait-il être observé comme « miséricorde », c’est à dire, comme une occasion de montrer de la compassion et de faire le bien à ceux dans le besoin? (Mt 12:7)

Un jour pour faire le bien. Pour défendre la compréhension chrétienne de l’observation du Sabbat, comme un jour pour célébrer la Rédemption messianique en faisant preuve de « miséricorde » et en faisant le « bien » à ceux dans le besoin, les évangélistes font appel à l’exemple et à l’enseignement de Jésus. Par exemple, dans la guérison de la femme paralysée, Luc met en contraste deux concepts différents, d’observation du Sabbat: Celui du Chef de la synagogue contre celui du Christ. Pour le Chef, le Sabbat se compose de règles à obéir, plutôt que d’aimer le peuple (Lc 13:14). Pour le Christ, le Sabbat était un jour pour apporter la libération physique et spirituelle à un peuple nécessiteux (Lc 13:12, 16).

Le Christ remet en question l’idée fausse du Chef, en faisant appel aux coutumes admises d’abreuver les animaux, le Sabbat. Si les besoins journaliers d'animaux pouvaient être satisfaits le Sabbat, bien plus alors, les besoins d’« une fille d'Abraham et que Satan tenait liée depuis dix-huit ans »! Ne fallu pas « la détacher de ce lien le jour du sabbat?» (Lc 13:16)

Un jour pour sauver. Cette compréhension humanitaire du Sabbat est exprimée aussi dans l’épisode de la guérison de l’homme à la main sèche, rapporté par les trois synoptiques (Mc 3:1-6; Mt 12:9-14; Lc 6:6-11). Dans cette circonstance, Jésus répond à la question posée par une députation de scribes et de Pharisiens, concernant la légitimité de guérir le Sabbat, en posant une question de principe: « Est-il permis, le jour du sabbat, de faire du bien ou de faire du mal, de sauver une personne ou de la tuer?» (Mc 3:4; Lc 6:9)

Il est remarquable que dans les deux, Marc et Luc, le Christ substitue pour le verbe « guérir » (therapeuein), employé dan la question, les verbes « faire du bien » (agathopoiein) et « sauver » (sozein). La raison pour ce changement est le souci du Christ, d’englober, pas une sorte, mais toutes sortes d’activités bienveillantes dans les limites de l’intention de la loi du Sabbat. Une telle interprétation large de la fonction du Sabbat, ne trouve aucun parallèle dans les concessions rabbiniques.

Un jour de service bienveillant. Selon Matthieu, le Christ expliqua le principe de l’observation du Sabbat comme un temps de service bienveillant, en ajoutant une seconde question contenant un exemple concret: « Lequel d'entre vous, s'il n'a qu'une brebis et qu'elle tombe dans une fosse le jour du sabbat, ne la saisira pour l'en retirer? Combien un homme ne vaut-il pas plus qu'une brebis!»[129] (Mt 12:11-12) Par les deux, la question de principe et par son illustration, le Christ révèle la valeur primordiale du Sabbat, comme un jour qui fait honneur à Dieu en montrant de l’intérêt et de la compassion pour les autres.

Malheureusement, avec l’accumulation de restrictions (Mc 7:9), l’observation de ce jour fut réduite à une religiosité légaliste, plutôt que l’opportunité d’offrir un service affectueux au Rédempteur-Créateur, en servant ceux qui sont dans le besoin. Le croyant qui éprouve la bénédiction du salut, le Sabbat, automatiquement, sera incité « pour sauver », et pas « pour tuer » les autres.

Les accusateurs du Christ, en ne montrant pas d’intérêt pour le bien-être physique et spirituel des autres, le Sabbat, révélaient leur manque de compréhension et d’expérience du Jour Saint de Dieu. Plutôt que de célébrer la bonté de Dieu, le Sabbat, en s’engageant dans un ministère de délivrance, ils s’engageaient dans des efforts destructeurs, cherchant des défauts et concevant des méthodes pour tuer le Christ (Mc 3:2-6).

Compréhension ou malentendu. La nouvelle valeur humanitaire que le Christ plaçait sur le Sabbat, est exprimée dans Matthieu, avec une assurance absolue: « Il est donc permis de faire du bien les jours de sabbat » (Mt 12:12). Incapable d’accepter une telle interprétation positive du Sabbat, Willy Rordorf accuse Matthieu de « commencer le malentendu moraliste de l’attitude de Jésus envers le Sabbat.»[130]

Est-il juste pour un érudit moderne d’imputer à un écrivain évangéliste, de malentendu concernant l’enseignement de Jésus envers le Sabbat? Même si l’exactitude du rapport de Matthieu, aurrait pu être discréditée, son interprétation ne représente-t-elle pas encore la vue d’un apôtre et de sa communauté?

La compréhension de Matthieu du Sabbat comme un jour pour « faire le bien » (Mt 12:12) et pour témoigner la « miséricorde » plutôt que de la religiosité (Mt 12:7), n’est-elle pas pleinement partagée par les trois autres évangélistes? Dans Marc et Luc, le Christ est cité, disant la même chose par le moyen de question rhétorique; précisément que durant le Sabbat il est permis « de faire le bien » et « de sauver » (Mc 3:4; Lc 6:9).

Dans Luc, on rapporte que le Christ dit que le Sabbat est le jour pour libérer le genre humain des liens physiques et spirituels (Lc 13:12,16). Dans Jean, le Christ invite Ses disciples à participer à l’activité divine rédemptrice du Sabbat (Jn 9:4; 5:17; 7:22-23). Donc, la vue unanime des Evangiles est que le Christ présente le Sabbat en tant que temps pour servir Dieu, surtout en rendant des services qui démontrent de l'affection envers l’être humain dans le besoin.

Une nouvelle compréhension chrétienne. La nouvelle compréhension du Sabbat, comme un temps, pas de désoeuvrement passif, mais de service affectueux et actif, pour les âmes nécessiteuses, représente une déviation radicale de l’observation contemporaine Juive du Sabbat. Ceci est aussi attesté dan un document primitif connu comme l’Epître à Diognète (entre 130-200 de notre ère) où les Juifs sont accusés d’avoir « parlé faussement de Dieu », parce qu’ils prétendent qu’« Il (Dieu) nous interdit de faire ce qui est bon les jours de Sabbat— comment n’est-il pas impie?»[131]

La compréhension humanitaire positive de l’observation du Sabbat, est enracinée dans l’accomplissement du Christ de la typologie rédemptrice du Sabbat, que nous trouvons mise en évidence de plusieurs façons dans les Evangiles. Envisageant le repos et la Rédemption typifiés par le Sabbat de l’Ancien Testament, comme réalisés par la mission rédemptrice du Christ, les croyants du Nouveau Testament considéraient l’observation du Sabbat comme un jour pour célébrer et faire l’expérience de la rédemption-repos messianique, en témoignant de la « miséricorde » et en faisant « le bien » à ceux dans le besoin. Ce que ceci signifie pour nous Chrétiens d’aujourd’hui, c’est que sur le Sabbat et pendant le Sabbat, nous célébrons les accomplissements créateurs et rédempteurs du Christ, en accomplissant des fonctions rédemptrices envers les autres.

3. Conclusion

Dans les quatre derniers chapitres, j’ai présenté des indications pour la permanence du principe et de la pratique de l’observation du Sabbat dans le Nouveau Testament. La première raison, expliquée dans le chapitre 2, est que l’observation du Sabbat est impliquée dans le Nouveau Testament par la forte perception de continuité avec l’héritage religieux de l’Ancien Testament.

La seconde raison, présentés dans le chapitre 3, est que le Nouveau Testament, ne regarde pas le Sabbat comme une cérémonie mosaïque pour les Juifs, mais en tant qu’institution de la création, pour le genre humain. La troisième raison, soumise dans le chapitre 4, est que le Nouveau Testament voit l’arrivée du Christ, pas comme la terminaison, mais comme l’actualisation, la réalisation de la typologie rédemptrice du Sabbat. A la lumière de la croix, le Sabbat commémore, pas seulement les accomplissements de la création de Dieu, mais aussi Ses accomplissements rédempteurs pour le genre humain.

La quatrième raison, discutée dans le chapitre 5, est que le Nouveau testament offre des indications implicites et explicites, concernant le fait et la manière d’observer le Sabbat. Ma conclusion alors, est que le Nouveau Testament voit le principe et la pratique de l’observation du Sabbat, pas comme étant abrogés ou transférés au Dimanche, mais comme ayant une validité et valeur permanente pour les Chrétiens. Le Sabbat n’est pas annulé, mais éclairci par le ministère de salut et l’enseignement du Christ.

Chapitre 6

Paul et la loi

Dans la discussion du Sabbat-Dimanche, il fut de coutume d’appeler à Paul dans la défense de la vue de l’abrogation de la loi de l’Ancien Testament, en général, et du Sabbat, en particulier. Etant donné l’immense importance attribuée aux commentaires de Paul concernant la loi et le Sabbat, dans ce chapitre, nous considérerons l’attitude de Paul envers la loi en général. Cette étude fournira la base pour examiner, dans le chapitre suivant, la vue de Paul du Sabbat en particulier.

La procédure. Pour déterminer la vue de Paul sur la loi, nous procéderons en examinant, premièrement la tension apparente entre les énoncés négatifs et positifs de Paul au sujet de la loi. Secondement, nous nous efforcerons de trouver une solution à cette tension, en faisant une distinction dans les écrits de Paul, entre les fonctions morales et de sotériologie de la loi, et en reconnaissant que sa critique de la loi est dirigée, pas vers les Juifs Chrétiens, mais vers les Gentils judaïsants.

Les usages du terme « loi »

Significations variées. Paul emploie ce terme « loi—nomos » au moins 110 fois dans ses épîtres, mais pas d’une façon uniforme. Le même terme « loi » est employé par Paul se référant à de telles choses comme la loi mosaïque (Ga 4:21; Rm 7:22,25; 1 Co 9:9), tout l’Ancien Testament (1 Co 14:21; Rm 3:19,21); la volonté de Dieu écrite dans le coeur des Gentils (Rm 2:14-15); le principe gouvernant la conduite (oeuvres ou foi— Rm 3:27); les mauvaises inclinations (Rm 7:21) et la direction de l’Esprit (Rm 8:2).

Quelquefois le terme « loi » est employé par Paul d’une façon personnelle, comme si elle était Dieu Lui-même: « Tout ce que dit la loi, elle le dit à ceux qui sont sous la loi » (Rm 3:19). Ici le mot « loi » pourrait être remplacé avec le mot « Dieu » (cf. Rm 4:15; 1 Co 9:8).

Notre intérêt immédiat n’est pas de constater les usages variés Paulinien du terme « loi », mais plutôt d’établir le point de vue de l’apôtre envers la loi de l’Ancien Testament, en général. Paul, enseigna-t-il que le Christ abrogea la loi mosaïque en particulier et/ou la loi de l’Ancien Testament en général, et que, par conséquent, les Chrétiens ne sont pas obligés de les observer? Cette vue a prédominé dans la plupart de l’histoire chrétienne, et est encore obstinément défendue par de nombreuses églises antinomiennes.

Un double concept de la loi

Une tension apparente. Plusieurs études récentes ont relevé cette interprétation traditionnelle. Il est signalé par exemple que Paul a un « double concept » de la loi, « disant parfois qu’elle est bonne et a été accomplie en Christ, et parfois qu’elle est mauvaise et a été abolie en Christ.»[132]

Dans Éphésiens 2:15, Paul parle de la loi comme ayant été « aboli » la loi (Ep 2:15TOB) par le Christ, tandis que dans Romains 3:31, il explique que la justification par la foi en Jésus-Christ ne renverse pas la loi, mais la « confirme ». Dans Romains 7:6, il déclare que maintenant nous sommes « dégagés de la loi » (Rm 7:6), tandis que quelques verset après, il écrit que « la loi est sainte, et le commandement saint, juste et bon » (Rm 7:12).

Dans Romains 10:4, Paul écrit que le « Christ est la fin de la loi », tandis que dans le chapitre 8:3-4, il explique que le Christ vint « dans une chair semblable à celle du péché… et cela, pour que la justice prescrite par la loi soit accomplie en nous ». Dans Romains 3:28, il maintient que « l'homme est justifié par la foi, sans les oeuvres de la loi », cependant dans 1 Corinthiens 7:19, il déclare que « la circoncision n’est rien, et l’incirconcision n’est rien, mais c’est l’observation des commandements de Dieu (qui compte) ». Dans 2 Corinthiens 3:7, Paul désigne la loi comme « le ministère de la mort », tandis que dans Romains 3:2, il la voit comme une part des « oracles de Dieu » confiés aux Juifs.

Une résolution de la tension. Est-il possible de réconcilier les énoncés de Paul apparemment contradictoires concernant la loi? Comment Paul peut-il voir la loi comme « abolie » (Ep 2:15) et en même temps « confirmée » (Rm 3:31); inutile (Rm 3:28) et nécessaire (1 Co 7:19; Ep 6:2,3; 1 Tm 1:8-10)?

Une explication populaire dit que les énoncés négatifs de Paul, se rapportent à la loi cérémonielle de Moïse, tandis que les énoncés positifs, se rapportent à la loi morale des dix commandements. Cependant, une telle explication, est basée sur une distinction arbitraire entre les lois morales et cérémonielles, laquelle ne peut pas être trouvée dans les écrits de Paul.

L’explication correcte se trouve dans les contextes différents dans lesquels Paul parle de la loi. Quand il parle de la loi, dans le contexte de salut (justification— déclarer juste devant Dieu) il affirme clairement que l’observation de la loi, est sans effet (Rm 3:20).

De l’autre côté, quand Paul parle de la loi dans le contexte de la conduite chrétienne (sanctification— vivant juste devant Dieu), alors il maintien la validité et la valeur de la loi de Dieu (Rm 7:12; 13:8-10; 1 Co 7:19). Par exemple, quand Paul parle des formes variées de la perversité humaine, dans 1 Tm 1:8-10; il affirme explicitement « nous savons bien que la loi est bonne » (v.8).

La croix du Christ. La croix du Christ est centrale à la compréhension de Paul envers la loi. De cette perspective, il annule ou affirme la loi. Négativement, l’apôtre répudie la loi comme base de la justification: « Si la justice (s'obtient) par la loi, Christ est donc mort pour rien » (Ga 2:21).

Positivement, Paul enseigne que la loi est « spirituelle, bonne, sainte et juste » (Rm 7:12, 14, 16; 1 Tm 1:8) parce qu’elles expose le péché et révèle les standards moraux de Dieu. Ainsi il déclare que le Christ vint « pour que la justice prescrite par la loi soit accomplie en nous » par le pouvoir dynamique de on Esprit (Rm 8:4).

Trois fois Paul affirme que « la circoncision n’est rien, et l’incirconcision n’est rien » et chaque fois il conclue cette déclaration avec une expression différente: « mais c’est l’observation des commandements de Dieu (qui compte) » (1 Co 7:19); « mais la foi qui est agissante par l’amour » (Ga 5:6); « c’est d’être une nouvelle créature » (Ga 6:15). Le parallélisme suggère que Paul met en équation l’observation des commandements de Dieu, avec une foi agissante et une nouvelle vie en Christ. Le chrétien, alors, n’est pas sous la loi, comme moyen de salut, mais est sous la loi, comme une révélation de Dieu des critères moraux pour sa vie. Paul rejette la loi en tant que moyen de salut, mais il l’établit comme critère, pour la conduite chrétienne.

3. La loi et les Gentils

Pour voir la critique de Paul de la loi, en perspective, il est important de réaliser que les lettres de Paul furent écrites à des assemblées composées d’une manière prédominante de Gentils convertis, la plupart d’entre eux étaient auparavant des « craignants de Dieu » (1 Th 1:9; 1 Co 12:2; Ga 4:8; Rm 11:13; Col 1:21; Ep 2:11). Un problème crucial pour les Gentils Chrétiens étaient leur droit, en tant que Gentils, de jouir pleinement de citoyenneté dans le peuple de Dieu, sans devenir membres de la communauté de l’alliance par la circoncision.

Un problème Juif. Ceci n’était pas uniquement un problème Chrétien. W.D. Davies a récemment signalé que la relation d’Israël avec le monde des Gentils, était le principal problème théologique du Judaïsme dans le premier siècle.[133] A la base, le problème pour les Juifs consistait à déterminer quels commandements les Gentils devaient observer afin qu’ils puissent avoir une part dans le monde à venir.

Une réponse nette à cette question n’existait pas au temps de Paul. Certaine Juifs étaient d’avis que les Gentils devaient observer seulement un nombre limité de commandements (les lois de Noé). D’autres Juifs, cependant, tel que, la Famille de Shammai, insistaient que les Gentils devaient observer toute la loi, y comprenant la circoncision. En d’autres termes, ils devaient devenir membres à part entière (prosélytes) de la communauté de l’alliance, pour avoir part aux bénédictions du monde à venir.[134]

Le légalisme Gentil. Lloyd Gaston note perceptiblement que « ce fut à cause de ce manque de clarté que le légalisme— accomplir certains travaux pour gagner la faveur de Dieu et être compté juste— devint un problème Gentil, et pas du tout Juif ».[135] Le salut était pour tous les membres de la communauté de l’alliance, mais puisque les craignants de Dieu n’étaient pas sous l’alliance, ils devaient établir leur propre droiture pour obtenir une telle assurance de salut.

Marcus Barth a montré que l’expression « oeuvres de la loi » ne se trouve pas dans les textes Juifs et désigne l’adoption de pratiques Juives sélectionnées par les Gentils pour garantir leur salut au sein du peuple de l’alliance de Dieu.[136] La reconnaissance de cette attitude légaliste des Gentils est importante pour notre compréhension du contexte des remarques critiques de Paul, concernant la loi.

Un problème Chrétien. Le problème Juif de savoir si les Gentils seraient sauvés sous ou sans l’alliance, devint bientôt aussi un problème Chrétien. Avant sa conversion et sa commission divine aux Gentils, Paul, apparemment crut que les Gentils devaient se conformer à toute la loi mosaïque, y inclus la circoncision, afin qu’ils soient sauvés. Ceci est suggéré par l’expression: « Si je prêche encore la circoncision » Ga 5:11), ce qui implique qu’à un moment, il prêcha la circoncision en tant que base de salut.

Après sa conversion et sa commission divine de prêcher l’Evangile aux Gentils, Paul comprit que les Gentils participaient aux bénédictions du salut sans avoir besoin de devenir partie de la communauté de l’alliance par la circoncision. Pour défendre sa conviction, Paul, dans Romains 4 et Galates 3, fait appel à l’exemple d’Abraham qui devint le père de tous ceux qui croient par la foi, avant d’avoir été circoncis.

En proclamant son Evangile sans circoncision, Paul affronte un double défi. D’un coté, il affronte l’opposition des Juifs et des Juifs Chrétiens, parce qu’ils manquèrent de comprendre (« Israël n'aurait-il pas compris? »— (Rm 10:19TOB) que par le Christ, Dieu avait accompli Ses promesses à Abraham concernant les Gentils. De l’autre coté, Paul avait à faire avec les efforts malencontreux des Gentils qui furent tentés d’adopter la circoncision et d’autres pratiques, pour assurer leur salut en devenant membres de la communauté de l’alliance (Ga 5:2-4).

4. La critique de la loi par Paul

La loi en tant que document d’élection. Pour contrebalancer les deux défis des Juifs et Gentils Chrétiens, Paul fut forcé de critiquer la loi, en tant que document d’élection. Plusieurs érudits ont montré récemment que l’idée générale de l’alliance— si centrale dans l’Ancien Testament— est devenu de plus en plus exprimée par le terme « loi » (torah— nomos).[137] Son statut devant Dieu devint a être déterminé par son attitude envers la loi (torah— nomos) en tant que document d’élection, et pas par l’obéissance à des commandements particuliers.[138]

La loi vint à signifier une révélation de la volonté élective de Dieu manifestée dans son alliance avec Israël. Evidemment, ce point de vue créa un problème pour les Gentils incirconcis, parce qu’ils se sentaient exclus de l’assurance du salut pourvu par l’alliance.

Naturellement, cette insécurité poussa les Gentils à vouloir « être sous la loi » (Ga 4:21), c’est à dire, à devenir à part entière, membres de l’alliance, en recevant la circoncision (Ga 5:2). Paul se sentit obligé de réagir énergiquement contre cette tendance, parce qu’elle renverse l’universalité de l’Evangile.

Pour réprimer le désir des Gentils d’être « sous la loi », Paul fait appel à la loi (Pentateuque), particulièrement à Abraham, pour démontrer que la mère de ses deux enfants, Ismaël et Isaac, signifiât deux alliances: la première offrant « l’esclavage », et la seconde, donnant la « liberté ». La première, Agar qui « enfante pour l'esclavage » est identifiée à l’alliance du Mont Sinaï (Ga 4:24).

L’alliance du Mont Sinaï. Pourquoi Paul attaque-t-il si sévèrement l’alliance du Mont Sinaï, qui, après tout, fut établie par le même Dieu qui fit alliance avec Abraham? En outre, l’alliance du Sinaï, ne renfermait-elle pas des dispositions de grâce et de pardon (par exemple le tabernacle— Ex 25-30; en plus des principes de conduite (Ex 20-23)? La réponse à ces questions se trouve dans le souci de Paul d’établir la légitimité du salut des Gentils en tant que Gentils.

Pour atteindre ce but, Paul attaque l'interprétation de la loi (alliance) en tant que document exclusif d’élection. Ceci ne signifie pas qu’il nie la possibilité de salut aux Juifs qui acceptèrent le Christ, comme l’accomplissement de l’alliance du Sinaï. Au contraire, il reconnaît explicitement, que comme il fut « confié » avec l’Evangile aux incirconcis, alors Pierre avait été confié avec l’Evangile » pour les circoncis » (Ga 2:7).

Deux Evangiles. Paul n’explique pas quelle fut la différence fondamentale entre les deux Evangiles. Nous pouvons présumer que puisque la circoncision était devenue assimilée avec l’alliance, l’Evangile aux circoncis accentuait que le Christ fut l’accomplissement de l’alliance du Sinaï. Ceci rendait possible pour les Juifs d’être sauvés en tant que Juifs, c’est à dire, tout en gardant leur identité comme peuple de l’alliance. Le Christ serait vu, comme celui que par Son sang, ratifia l’alliance, en la rendant opératoire (Mt 26:28).

Notez que Paul ne nie pas la valeur de la circoncision pour les Juifs. Au contraire, il affirme: « La circoncision est utile, si tu pratiques la loi; mais si tu transgresses la loi, ta circoncision devient incirconcision » (Rm 2:25). Encore, dans Romains 9 à 11, Paul ne blâme pas les Juifs d’être « juifs » dans leurs mode de vie (11:1), mais plutôt pour n’avoir pas compris que les Gentils qui sont dans le Christ, ont le même accès au Royaume, en tant que Gentils.

L’absence du terme « pardon.» Afin de défendre son Evangile pour les incirconcis, Paul souligne que la justification (déclarer juste devant Dieu) est « par la foi, sans les oeuvres de la loi » (Rm 3:28; Ga 3:8)

Il est remarquable que tandis que le terme « justification » et les mots qui y sont apparentés, se trouve dans les écrits de Paul plus de 80 fois, les termes « pardon » et « repentance » sont absents d’une façon spectaculaire.[139] On se demande pourquoi? Une raison est proposée par le fait que la « repentance » impliquerait revenir au Dieu de l’alliance, mais Paul lançait un appel aux Gentils de venir à Dieu pour la première fois.

Une seconde raison est que le « pardon »— une idée générale prédominante dans la plupart de l’Ecriture— a à faire avec la dimension personnelle du salut. Il fait ceci en enseignant la justification « par la foi, sans les oeuvres de la loi » (Rm 3:28). Cette doctrine permet à Paul de justifier le salut universel pour les Juifs et les Gentils, comme l’indique même les versets suivants: « Ou bien, Dieu est-il seulement le Dieu des Juifs? Ne l'est-il pas aussi des païens? Oui, il l'est aussi des païens » (Rm 3:29; cf. 1:16-17).

Conclusion

La conclusion qui apparaît dans ces considérations précédentes, est que Paul n’attaque pas la validité et la valeur de la loi, comme guide moral de la conduite chrétienne. Au contraire, il affirme énergiquement que le Christ vint spécialement « pour que la justice prescrite par la loi soit accomplie en nous » (Rm 8:4). Ce que Paul critique, ce n’est pas l'interprétation morale de la loi, mais c’est l'interprétation de la sotériologie de la loi, c’est à dire, la loi vue en tant que document d’élection qui inclus les Juifs et exclus les Gentils.

La pression croissante des judaïsants qui insistaient sur la circoncision aux Gentils, rendait nécessaire pour Paul d’attaquer l’exclusive concept de l’alliance de la loi. « Mais », comme George Howard fait remarquer, « sous d’autres circonstances, Paul pouvait avoir insister sur l’importance pour Israël, de conserver son caractère distinctif. »[140]

L'erreur de distinguer dans les écrits de Paul, entre les usages moraux et de la sotériologie de la loi, et l'erreur de reconnaître que sa critique de la loi est dirigée pas vers les Chrétiens Juifs, mais vers les judaïsants Gentils, en a conduit plusieurs à conclure faussement que Paul est un antinomien, qui rejetait la valeur et la validité de la loi, dans son ensemble. Une telle vue est totalement injustifiée, parce que, comme nous l’avons vu, Paul rejette la loi en tant que méthode de salut, mais la soutient comme la critère morale de conduite chrétienne.

Chapitre 7

Paul et le Sabbat

Paul, enseignait-il à ses convertis, qu’ils n’étaient plus sous aucune obligation d’observer le Sabbat du septième jour? Historiquement, la plupart des Chrétiens ont maintenu, et maintiennent encore cette vue. Ils ont généralement cru que Paul enseignait qu’à la croix, fut la terminaison de la loi de l’Ancien Testament, en général, et de l’observation du Sabbat, en particulier.

Dans le chapitre précédent, nous avons examiné l’attitude de Paul, à l’égard de la loi en général. Nous avons démontré que Paul rejeta la loi en tant que méthode de salut, mais la soutint en tant que critère moral de conduite chrétienne. Dans ce chapitre, nous considérons le point de vue de Paul sur le Sabbat en particulier. Nous nous efforcerons d’établir si Paul préconise l’abrogation ou la permanence du principe et de la pratique de l’observation du Sabbat.

Une seule référence explicite. Il faut noter au début, bien que Paul se réfère constamment à la loi dans ses écrits, il mentionne le Sabbat explicitement, seulement une fois, dans Colossiens 2:16; où le terme apparaît dans la forme plurielle (en Grec: « Sabbats— sabbaton »). Deux autre passages de Paul ont été cités traditionnellement, c’est à dire, Galates 4:8-10 et Romains 14:5-6, comme faisant allusion au Sabbat.

Sur la base de ces textes, le consensus historique prédominant était que Paul regardait le Sabbat de l’Ancien Testament comme étant plus obligatoire, surtout pour les Chrétiens Gentils.[141] Paul K. Jewett démontre bien l’interprétation historique, quand il écrit: « L’énoncé de Paul (Col 2:16) semble démontrer, comme rien d’autre ne le pouvait, qu’il enseigne à ses convertis qu’ils n’avaient aucune obligation d’observer le Sabbat du septième jour, de l’Ancien Testament. »[142]

De ces trois références, la plus grande importance a été donnée à Colossiens 2:14-17, étant donné que le passage parle explicitement du Christ clouant quelque chose à la croix (2:14) et conseille contre faire attention aux règlements concernant plusieurs choses, y comprenant « un Sabbat » (2:16).

Procédé. Cette investigation dans l’attitude de Paul envers le Sabbat, sera dirigée en examinant avant tout Colossiens 2:14-17, et secondement, l’information fournie par Galates 4:8-11 et Romains 14:5-6.

1. L’hérésie des Colossiens

La référence de Paul pour l’observation des « sabbats » dans Colossiens 2:16, est seulement un aspect de « l’hérésie des Colossiens » réfutée par Paul. Il est nécessaire, par conséquent, de s’informer avant tout, de la nature globale de ces faux enseignements qui menacent de « frustrer de la victoire » (Col 2:18TOB) les croyants Colossiens. Ces enseignements, sont-ils des ordonnances mosaïques, et peuvent-ils être identifiés avec le « le document écrit— cheirographon » que Dieu par le Christ « a annulé… a fait disparaître… a cloué à la croix » (Col 2:14)?

La plupart des commentateurs définissent l’hérésie des Colossiens comme des enseignements syncrétistes, lesquels unissent des éléments hellénistiques et Juifs, ensemble. Un tel faux enseignement avait deux aspects, soit théologique et pratique.[143]

Aspect théologique. Théologiquement, la « philosophie » Colossienne (2:8) faisait concurrence avec le Christ pour l’allégeance de l’homme. Sa source d’autorité, selon Paul était une « tradition » humaine et son but était de donner la vraie « sagesse » (2:3, 23), la « connaissance » (2:2-3; 3:10) et d’assurer l’accès à et la participation à la « plénitude de la divinité » (2:9-10; 1:19).

Pour atteindre la plénitude divine, les Chrétiens furent exhortés à rendre hommage aux principautés cosmiques (2:10, 15); aux « principes élémentaires du monde » (2:8, 20) et aux puissances angéliques (2:15, 18) et en faisant des pratiques ascétiques ritualistes (2:11-14; 16, 17, 21, 22). Essentiellement alors, l’erreur théologique consistait d'interposer des médiateurs inférieurs à la place de la Tête, Elle-même, Jésus-Christ (2:9-10, 18-19).

Aspect pratique. La conséquence pratique des spéculations théologiques des hérésies des Colossiens, était l'insistance sur un strict ascétisme et ritualisme. Ceux-ci se consistaient dans le dépouillement « du corps charnel » (2:11— signifiant apparemment un retrait du monde); un traitement rigoureux du corps (2:23), une interdiction, soit de goûter ou de toucher certaines sortes d’aliments et de boissons (2:16, 21) et l’observation attentive des jours saints et des saisons— fêtes, nouvelle lune et Sabbat (2:16).

Les Chrétiens furent amenés probablement à croire qu’en se soumettant à ces pratiques ascétiques, ils n’abandonnaient pas leur foi en Christ, mais plutôt qu’ils recevraient encore plus de protection et s’assureraient d’un plein accès à la plénitude divine. Ce bref résumé suffit à démontrer que le Sabbat n’est pas mentionné dans un contexte d’une discussion directe sur la nature de la loi, mais plutôt dans un contexte de croyances et de pratiques syncrétiques préconisées par les « philosophes » Colossiens.

2. Le document écrit, cloué à la croix

Pour combattre les faux enseignements ci-dessus, Paul choisit d’exalter la centralisation et la supériorité du Christ qui possède « toute la plénitude de la divinité » (2:9) et fournit une pleine rédemption et un pardon complet des péchés (2:11-14). Pour souligner la certitude et la plénitude du pardon du Christ, Paul utilise trois métaphores: la circoncision, le baptême, et le « document écrit » (2:11-14). Du dernier, il dit que Dieu, par le Christ, a « annulé… fait disparaître… cloué à la croix… le document accusateur— cheirographon » (2:14).

La loi mosaïque? Quel est ce « document écrit— cheirographon »? Traditionnellement, il fut interprété comme étant la loi mosaïque avec toutes ses ordonnances, y comprenant le Sabbat, que Dieu avait rejeté et clouée à la croix. Cette interprétation populaire est injustifiée, pour au moins deux raisons. D’abord, parce que, comme E. Lohse le fait remarquer, « dans l’ensemble de l’Epître, le mot loi (nomos) n’est pas utilisé. Mais de plus, l’idée même de loi, qui semble si centrale à Paul lorsqu’il présente son évangile, est complètement absente ».[144]

Deuxièmement, cette interprétation diminue l’argument immédiat (v.13) conçu à prouver la plénitude du pardon de Dieu. L’effacement de la loi morale et/ou cérémonielle, procurerait à peine aux Chrétiens l’assurance divine du pardon. La culpabilité n’est pas effacée en détruisant les codes de la loi. Les derniers laisseraient seulement le genre humain sans principes moraux.

Livre enregistrant le péché. Des études récentes ont éclairé la signification de « cheirographon », qui se trouve seulement une fois dans l’Ecriture (Col 2:14). Son usage dans la littérature apocalyptique indique que le cheirographon est employé pour désigner le « livre enregistrant le péché » ou le « certificat d’endettement du péché », mais pas la loi morale ou cérémonielle.[145] Ce point de vue est supporté aussi par la proposition « et ceci, il l’a enlevé du milieu » (2:14). Le « milieu » était la place occupée au centre de la cour, ou l’assemblée, par les témoins accusateurs. Dans le contexte des Colossiens, le témoin accusateur est le « livre enregistrant le péché » que Dieu, par le Christ, a effacé et a enlevé hors de la cour.

Par cette audacieuse métaphore, Paul affirme la plénitude du pardon de Dieu. Par le Christ, Dieu a « annulé », a « rejeté », a « cloué à la croix » « le livre enregistrant nos péchés, lequel, à cause des règlements, était contre nous ». La base légale de ce livre enregistrant de péchés, était « les statuts obligatoires, les règlements » (tois dogmasin), mais ce que Dieu détruisit sur la croix n’était pas la base légale (la loi) pour notre implication dans le péché, mais le livre enregistrant nos péchés.

En détruisant l’évidence de nos péchés, Dieu a aussi « dépouillé les principautés et les pouvoirs » (2:15), parce que, il n’est plus possible pour eux d’accuser ceux qui ont été pardonnés. Par conséquent, il n’y a pas de raison pour que les Chrétiens se sentent incomplets et pour qu’ils cherchent l’aide de médiateurs inférieurs, puisque le Christ a fourni le plein pardon et une Rédemption complète.

Nous concluons alors que le document cloué à la croix, n’est pas la loi en général, ou le Sabbat en particulier, mais plutôt le livre enregistrant nos péchés. Toute tentative de lire en lui une référence au Sabbat ou à toute autre règlement de l’Ancien Testament est une fantaisie injustifiée et gratuite.

3. Approbation ou condamnation de l’observation du Sabbat

Le Sabbat: Une ombre passée? Ayant démontré la fausseté des spéculations théologiques des faux enseignants Colossiens, en réaffirmant la suprématie du Christ et la plénitude de Sa rédemption (2:8-15), Paul se tourne vers quelques aspects pratiques de leurs habitudes religieuses, disant: « Ainsi donc, que personne ne vous juge à propos de ce que vous mangez et buvez, ou pour une question de fête, de nouvelle lune, ou de sabbats: Tout cela n'est que l'ombre de ce qui devait venir, mais la réalité relève du Christ » (Col 2:16-17).

Historiquement, ce passage fut interprété, comme le dit Luther, qu’ici « Paul abolit le Sabbat par nom et l’appelle l’ombre passée, parce que le corps, lequel est le Christ lui-même, est venu. »[146]

Pour tester la validité de cette interprétation traditionnelle, nous considérerons les questions suivantes: (1) Est ce que Paul met en garde les Colossiens contre les pratiques « de manger, de boire, des fêtes, des nouvelles lunes, ou des sabbats » en tant que telles, ou met-il en garde contre ces faux enseignants qui imposaient des « règlements » sur la manière d’observer ces pratiques? (2) Qu’elle est la nature de ces « règlements »? Sont-ils tirés des prescriptions mosaïques ou de l’idéologie syncrétiste?

Mise en garde contre les faux enseignants. La déclaration « ainsi donc, que personne ne vous juge… » (Col 2:16) a été traditionnellement interprétée comme une mise en garde de Paul contre les cinq pratiques mentionnées. Cette interprétation est totalement fausse, car dans ce passage, Paul met en garde les Colossiens, pas contre l’observation de ces pratiques, comme telles, mais contre « personne » (tis) qui passe jugement sur la façon de manger, de boire, et d’observer les temps sacrés.

On doit prendre note du fait que le juge qui prononce le jugement, n’est pas Paul, mais les enseignants faux Colossiens qui imposent des « règlements » (2:20) sur la façon d’observer ces pratiques, afin d’acquérir un « culte volontaire, humilité et rigueur pour le corps » (2:23).

D.R. De Lacey, écrivant dans le tout récent symposium From Sabbath to Lord’s Day, commente correctement: « Le juge est probablement un homme de tendances ascétiques, qui désapprouve le manger et le boire des Colossiens. La façon la plus naturelle de prendre le reste du passage, ce n’est pas qu’il impose un rite des jours de fête, mais plutôt qu’il désapprouve certains éléments d’une telle observation.»[147] Probablement le « juge » désirait que la communauté observe ces pratiques d’une façon ascétique (« rigueur pour le corps » 2:23,21), pour l’énoncer plus crûment, il désirait que les croyants Colossiens fassent moins de festins, et plus de jeûne.

Approbation implicite. En avertissant contre le droit de ces faux enseignants de passer jugement sur la façon d’observer les fêtes, Paul ne met pas en doute la validité des fêtes, comme tels, mais l’autorité de ces faux enseignants de légiférer sur la manière de leur observance. L’évidente implication alors, est que Paul, dans ce texte, n'exprime pas une condamnation, mais une approbation de ces pratiques mentionnées, lesquelles inclus l’observation du Sabbat.

Il est remarquable que même De Lacey atteint cette conclusion, en dépit de sa conviction que Paul ne s'attendait pas à ce que les Gentils convertis observent le Sabbat. Il écrit: « Ici encore (Col 2:16) alors, il semble que Paul pouvait heureusement approuver l’observation du Sabbat… Quoi qu’il en soit, nous interprétons que la situation, la déclaration de Paul « que personne ne passe jugement sur vous », indique qu'aucun règlement rigoureux est stipulé sur l’usage du festival ».[148] À la lumière de ces observations, nous concluons que dans Col 2:16, Paul n'exprime pas une condamnation, mais une approbation implicite des pratiques, tel que l’observation du Sabbat.

4. La nature des « règlements ».

Pratiques syncrétistes. Quelle est la nature des « règlements » donnés par ces faux enseignants concernant la façon de manger, de boire, et d’observer le Sabbat? Malheureusement, Paul nous donne seulement quelques indices. Il mentionne qu’ils consistaient « d'humilité et d'un culte des anges », « l’humilité et rigueur pour le corps » (2:18, 23), et qu’ils enseignaient: « Ne prends pas! ne goûte pas! ne touche pas! » (v.21).

Ces expressions, indiquent que les règlements ne tiraient leur origine de la loi Lévitique, puisque nulle part elle envisage un tel programme ascétique. Bien que la nomenclature des fêtes soit Juive, la motivation et la manière de leur observation sont le résultat d’une idéologie syncrétiste.

Eduard Lohse note d’une façon perceptive que « dans le contexte Colossiens, l’ordre d’observer les fêtes, la nouvelle lune, et le Sabbat, n’est pas fondé sur la Torah, selon laquelle Israël reçut le Sabbat comme signe de son élection du milieu des nations. Plutôt, les jours sacrés doivent être observés dans l’intérêt « des éléments de l’univers », qui dirigent la route des étoiles et aussi prescrivent minutieusement l’ordre du calendrier… La « philosophie » fit usage de termes lesquels sont le résultat de la tradition juive, mais qui ont été transformés dans le creuset du syncrétisme pour être assujettis au service « des éléments de l’univers ».[149]

Condamnation de déformation. Dans l’ancien monde, il y avait une croyance universelle que l’ascétisme et le jeûne, rendaient une personne capable de venir plus près d’un dieu et de recevoir une révélation divine.[150] Dans le cas de la « philosophie » des Colossiens, le régime proscrit et l’observation des temps sacrés, furent manifestement regardés comme une expression de soumission à, et d’adoration aux pouvoirs (éléments) cosmiques de l’univers.

L’avertissement de Paul contre les « règlements » de ces faux enseignants, peut à peine être interprété comme une condamnation des lois mosaïques concernant la nourriture et les fêtes, puisque ce que l’apôtre condamne, ne sont pas les enseignements de Moïse, mais leur usage déformé par les faux enseignants Colossiens. Un précepte n’est pas annulé par la condamnation de sa perversion.

L’ombre de la réalité. Paul continue son argument dans le verset suivant, disant: « Tout cela n'est que l'ombre de ce qui devait venir, mais la réalité relève du Christ » (Col 2:17). À quoi le pronom relatif « cela » (ha dans le Grec) se rapportait-il? Se rapportait-il aux cinq pratiques mentionnées dans le verset précédent, ou aux « règlements » concernant ces pratiques promues par les faux enseignants?

Dans une étude préalable, je plaidai pour la première, suggérant que Paul place les pratiques de régimes et l’observation des jours « dans leur juste perspective Christologique, en opposant « ombre » et « corps ».»[151] Après beaucoup de réflexion, j’ai ensuite changé d'idée et je suis devenu en accord avec E. Lohse, que le pronom relatif « cela » se rapporte, pas aux cinq pratiques mentionnées comme telles, mais plutôt aux « règlements » concernant de telles pratiques promulguées par les faux enseignants.[152]

Une référence aux « règlements ». Cette conclusion est soutenue par deux considérations. D’abord, dans le verset 16, Paul ne met pas en garde contre les mérites ou démérites de la loi mosaïque, concernant la nourriture et les fêtes, mais contre les « règlements » concernant ces pratiques préconisés par les faux enseignants. Ainsi, il est plus plausible de prendre les « règlements » plutôt que les pratiques actuelles comme antécédent de « cela ».

Deuxièmement, dans les versets qui suivent immédiatement, Paul continue son avertissement contre les enseignements décevants, disant, par exemple, « Ne vous laissez pas condamner par des gens qui prennent plaisir à des pratiques extérieures d'humilité » (2:18S); « pourquoi vous pliez à des règles… Ne prends pas! ne goûte pas! ne touche pas!» (2:20-21)?

Puisque ce qui précède et ce qui suit ce pronom relatif « cela » traite des « règlements » de la « philosophie » des Colossiens, nous concluons que ce sont les « règlements » que Paul décrit comme « l'ombre de ce qui devait venir » (2:17).

Vraisemblablement, les partisans de la « philosophie » des Colossiens, maintenaient que leurs « règlements » représentaient une copie, laquelle rendait les croyants capables d’avoir accès à la réalité (« plénitude »). Dans un tel cas, Paul tourne leur argument contre eux, en disant que leurs règlements ne sont « que l'ombre de ce qui devait venir, mais la réalité relève du Christ » (2:17). En appuyant sur le fait que le Christ est le « corps » et la « tête » (2:17, 19), Paul montre que toute « ombre » projetée par les règlements n’a pas de valeur significative.

À la lumière des indications ci-dessus, nous concluons que ce que Paul appelle une « ombre d’autrefois » n’est pas le Sabbat, mais les enseignements décevants de la « philosophie » des Colossiens, qui encourage les pratiques de régime diététique et l’observation des temps sacrés comme aide auxiliaire au salut.

5. Le Sabbat dans Colossiens 2:16

Les Sabbats annuels? Les « règlements » préconisés par la « philosophie » Colossienne avaient à faire, pas seulement avec de la « nourriture ou de boisson », mais aussi avec les temps sacrés dénotés en tant « d’une fête, d'une nouvelle lune ou de sabbats » (2:16). Les commentateurs sont d’accord que ces trois mots représentent une suite logique et progressive (annuelle, mensuelle et hebdomadaire), de même qu’une énumération exhaustive des temps sacrés. Cette interprétation est confirmée par l’occurrence de ces termes, en ordre semblable ou inverse, cinq fois dans la Septante, et plusieurs autres fois dans d’autres littératures.[153]

Certains voient les « Sabbats—sabbaton », en tant que référence aux Sabbats de cérémonies annuelles, plutôt que le Sabbat hebdomadaire (Lv 23:6-8, 21, 24-25, 27-28, 37-38). Un tel point de vue, cependant, rompt l’ordre logique et progressif et ignore le fait que dans la Septante, les Sabbats de cérémonies annuelles ne sont jamais désignés tout simplement comme « Sabbat » (sabbaton), mais toujours avec l’expression composée « Sabbat des Sabbats » (sabbata sabbaton). Des indications telles que celles-ci, montrent irrésistiblement que le mot « sabbaton » employé dans Colossiens 2:16, ne peut pas se rattacher à aucun des Sabbats de cérémonies annuelles.

Jours de la semaine. Est-ce que la forme plurielle « Sabbats— sabbaton » se rapporte exclusivement au Sabbat du septième jour? Le fait que le pluriel est employé dans l’Ecriture, pas seulement pour désigner le Sabbat du septième jour, mais aussi à la semaine dans son entier (Septante Ps 23:1; 47:1; 93:1; Mc 16:2; Lc 24:1; Ac 20:7), suggère la possibilité que le terme peut se référer aux jours de la semaine.[154] Cette dernière vue s’harmonise mieux avec l’ordre de l’énumération, qui suggère des fêtes annuelles, mensuelles et hebdomadaires.

Un ordre semblable, mais inversé, est donné par Paul dans Galates 4:10, où il oppose un enseignement remarquablement semblable, lequel incluait l’observation de « jours, les mois, les temps et les années! » Le fait que la liste des Galates commence avec les « jours » (hemeras, pluriel) suggère la possibilité que les « Sabbats » dans Colossiens, peuvent aussi se référer aux jours de la semaine en général, plutôt qu’au Sabbat du septième jour, en particulier.

Observation superstitieuse. Pour les besoins de l’enquête, admettons que les « Sabbats » dans Colossiens se rapportent à ou renferment le jour du Sabbat, la question qui doit être considérée est: Quelle sorte d’observation du Sabbat, les faux enseignants, préconisaient-ils? Les données fournies par Colossiens sont peu nombreuses pour répondre à cette question d’une manière concluante. Cependant la nature de l’hérésie nous permet de tirer quelques conclusions de base.

L’austère accentuation sur l’observation des règles de régime, sans aucun doute, fut reportée sur l’observation du Sabbat. La vénération des « éléments de l’univers » aurait aussi affecté l’observation du Sabbat et des temps sacrés, puisqu’on croyait d’une façon générale, que les pouvoirs astraux, qui dirigent les étoiles, dirigent aussi le calendrier et les vies humaines.[155]

Nous savons que dans le monde païen, le Samedi était considéré comme un jour néfaste, à cause de son association avec la planète Saturne.[156] En raison des superstitions astrales dominantes, associées avec les jours de la semaine, toute observation du Sabbat, encouragée par les enseignants ascétiques Colossiens— connus pour leur adoration des éléments du monde— pouvait seulement être d’un genre rigoureux et superstitieux. Une mise en garde par Paul, contre un tel genre superstitieux de l’observation du Sabbat, n'était pas seulement appropriée, mais aussi désirable. Dans ce cas, Paul pouvait attaquer, non le principe de l’observation du Sabbat, mais sa perversion.

6. Le Sabbat dans Romains

Deux types de croyants. Le Sabbat n’est pas explicitement mentionné dans l’épître de Paul aux Romains. Cependant, dans le chapitre 14, l’apôtre fait une distinction entre deux types de croyants: Le « fort » qui « croit pouvoir manger de tout » et le « faible » qui mange seulement « des légumes » et ne boit pas de vin (Rm 14:2, 21). La différence s’étend aussi à l’observation des jours, même s’il ne soit pas clair, lequel des deux estimait « un jour supérieur à un autre » et lequel estimait tous les jours « égaux » (Rm 14:5).

Plusieurs ont prétendu que le Sabbat hebdomadaire tombe sous le cadre de cette distinction relative aux jours. Ils présument que les croyants « faibles » estimaient le Sabbat supérieur aux autres jours, alors que les « forts » considéraient le Sabbat comme les autres jours de la semaine.

Pas de références à la loi mosaïque. Le Sabbat, peut-il être légitimement lu dans ce passage? À mon avis, ceci est impossible, pour au moins trois raisons. D’abord, la controverse entre les croyants « faibles » et les croyants « forts », concernant le régime et les jours peut à peine remonter jusqu’à la loi de Moïse, parce que nulle part, la loi mosaïque prescrit un strict végétarisme, une abstinence totale de vin, ou une préférence de jours vraisemblablement pour le jeûne.

Que la loi mosaïque ne soit pas mise en jeu dans Rm 14, est aussi indiqué par le terme « koinos— commun », lequel est employé pour désigner un aliment « impur » (14:14). Ce terme est radicalement différent du mot « akathartos— impur » employé dans Lv 11 (Septante) pour désigner des aliments illégaux.

Apparemment le débat sur la viande que d'elle-même, était permise d’être mangée, mais à cause de son association avec l’adoration idolâtre (cf. 1 Co 8:1-13) elle était regardée par certains comme « koinos— commun », c’est à dire, ce qui est impropre à la consommation humaine.

Toute la discussion dans Romains 14, n’est pas à propos de la liberté d’observer la loi, contre la liberté de pas l’observer, mais concerne les scrupules de conscience, « peu importants », dictés, non par les commandements divins, mais par des conventions et superstitions humaines. Puisque ces différentes convictions et pratiques n’ébranlent pas l’essentiel de l’Evangile, Paul conseille un respect et une tolérance mutuelle dans cette affaire.

Pas d’endossement de tous les jours « égaux ». Deuxièmement, Paul applique le principe de base « Celui qui attribue de l’importance à un jour particulier le fait pour honorer le Seigneur » (Rm 14:6FC), seulement dans le cas de la personne qui observe le jour. Jamais dit-il l’opposé, c’est à dire l’homme qui estime tous les jours pareils, les estimes « pour honorer le Seigneur ».

En d’autres termes, concernant le régime, il enseigne qu’une personne peut honorer le Seigneur en mangeant ou en s’abstenant (14:6) mais pour ce qui concerne les jours, il ne concède même pas que la personne qui regarde tous les jours pareils fait ainsi pour le Seigneur. Donc, Paul donne à peine son endossement à ceux qui estiment tous les jours pareils.

L’observation du Sabbat: Pour les croyants « faibles »? Troisièmement, si, comme cela était généralement présumé, c’était le croyant « faible » qui observait le Sabbat, Paul se classerait lui-même avec les faibles, puisqu’il observait le Sabbat et d’autres fêtes juives (Ac 18:4, 19; 17:1, 10, 17; 20:16). Paul, pourtant se voyait lui-même comme « fort » (« nous qui sommes fort » 15:1), ainsi, il pouvait à peine avoir pensé à l’observation du Sabbat, quand il parle d’une préférence sur les jours.

Le support pour cette conclusion est fourni aussi par le conseil de Paul: « Que chacun soit pleinement convaincu dans sa propre pensée » (14:5). Il est difficile de voir comment Paul pouvait réduire l’observation des jours saints, tel que le Sabbat, la Pâque, et la Pentecôte, à une affaire de conviction personnelle, sans jamais expliquer la raison pour cela. Ceci est de plus surprenant, puisqu’il travaille longuement à expliquer pourquoi la circoncision n’était plus obligatoire pour les Gentils.

Si Paul avait enseigné à ses convertis Gentils de voir l’observation du Sabbat, comme une affaire de conviction personnelle, les Chrétiens Juifs l’auraient immédiatement accusé de témérité en annulant la loi du Sabbat, comme ils firent pour ce qui concerne la circoncision (Ac 21:21). Le fait qu’il n’y a pas d’indication d‘une telle controverse dans le Nouveau Testament, indique que Paul n’a jamais découragé l’observation du Sabbat, ou encouragé l’observation du Dimanche à sa place.[157]

Jours de jeûne. Probablement que la préférence sur les jours, dans les Romains, avait à faire aux jours de jeûne, plutôt qu’aux jours de fêtes, puisque le contexte s’occupe d’abstinence de viande et de vin (Rm 14:2, 6, 21). Un soutien pour ce point de vue est fourni par la Didache (ch. 8) laquelle enjoint de jeûner le mercredi et le vendredi, plutôt que le lundi et jeudi, comme les Juifs.

Paul refuse de délibérer sur ces affaires privées, tel que le jeûne, parce qu’il reconnaît que les exercices spirituels peuvent être accomplis de différentes façons, par différentes personnes. La chose importante pour Paul est de rechercher « ce qui contribue à la paix et à l'édification mutuelle » (14:19).

Pas d’insinuation de conflit. S'il y avait un conflit dans l’Eglise de Rome, concernant l’observation des jours saints, le problème aurait été encore plus manifeste que celui sur le régime. Après tout, les habitudes de manger sont une affaire privée; mais l’observation du Sabbat est un exercice religieux public de toute la communauté. La moindre discordance sur le dernier, aurait été non seulement digne de remarques, mais aussi incendiaire.

Le fait que Paul accorde 27 versets à la discussion des aliments et moins de 2 versets (14:5-6) à celle des jours, suggère que la dernière fût un problème très limité pour l’église Romaine, probablement parce qu’il avait à faire à une conviction personnelle sur le pour ou le contre de certains jours pour accomplir certains exercices spirituels, tel que jeûner.

Dans le monde Romain, il y avait une croyance superstitieuse, que certains jours étaient plus favorables que d’autres pour entreprendre certains projets déterminés. Fréquemment, les Pères blâmaient les Chrétiens pour avoir une telle mentalité superstitieuse.[158] Il est possible que Paul fait allusion à cette sorte de problème, qui, cependant, dans son temps, était encore trop petit pour mériter beaucoup d’attention. À la lumière de la considération ci-dessus, nous concluons qu’il est à peine probable que le Sabbat soit inclus dans les « jours » de Romains 14:5.

7. Le Sabbat dans Galates.

Similarités et différences. Dans Galates comme dans Romains, le Sabbat n’est pas explicitement mentionné. Paul fait mention, cependant, que quelques Galates Chrétiens étaient eux-mêmes circoncisés (Ga 6:12; 5:2) et avaient commencé à observer « les jours, les mois, les temps et les années » (Ga 4:10).

À bien des égards, la polémique dans Galates 4:8-11 est remarquablement similaire à celle de Colossiens 2:8-23. Dans les deux endroits, l’observation superstitieuse des temps sacrés est décrite comme l’esclavage à des « éléments.» Dans Galates, cependant, la dénonciation des « faux enseignants » est plus forte. Ils sont regardés comme « maudits/ anathèmes » (Ga 1:8-9) parce qu’ils enseignaient « un évangile différent ». Leur enseignement, que l’observation des jours et des saisons était nécessaire pour la justification et le salut, déforme le véritable coeur de l’Evangile.

Jours de la semaine. Qu’il y ait allusion au Sabbat ou non dans Galates, dépend de l’interprétation des « jours » (hemerai— Gal 4:10). Quelques critiques argumentent, sur la base du passage parallèle de Colossiens 2:16, où les « Sabbats » sont explicitement mentionnés, que « les « jours » indiquent certainement même les Sabbats. »[159]

Nous ne nions pas cette possibilité, mais ci-dessus, nous avons montré que le pluriel « Sabbats » employé dans Colossiens, était la désignation courante, non seulement pour le jour du Sabbat, mais aussi pour toute la semaine entière. Ainsi, le pluriel « jours » de Galates pourrait bien indiquer que les « Sabbats » Colossiens sont des « jours de la semaine » et pas l’inverse. Si Paul, dans Galates 4:10, pensait aux fêtes juives, pourquoi ne leur a-t-il pas donné leurs noms habituels, comme il le fit dans Colossiens 2:16?

En supposant, sans concessions, que les Sabbats font parti des « jours » observés par les Galates, les questions qui doivent être posées sont: Qu’est ce qui motiva l’observation du Sabbat et des festivités? De plus, Paul est-il opposé à l’observation du Sabbat et des fêtes, ou dénonce-t-il l’usage déformé de ces pratiques religieuses?

Motivations superstitieuses. Il est généralement entendu que l’observation des temps sacrés par les Galates, était motivée par des croyances superstitieuses dans les influences astrales. Ceci est suggéré par la charge de Paul que leur adoption de ces pratiques était équivalent à un retour à leur assujettissement païen précédent, aux esprits et démons élémentaires (Ga 4:8-9). Apparemment, à cause de leur milieu social païen, les Galates, comme W. Rordorf déclare si bien, « pouvaient discerner dans l’attention particulière rendue par les Juifs à certains jours et saisons, rien de plus qu’une vénération religieuse rendue aux étoiles et aux forces naturelles.»[160]

Le souci de Paul, n’est pas d’exposer les idées superstitieuses attachées à ces observations, mais plutôt de contester, tout le système de salut, que les faux enseignants de Galates, avaient inventé. En traitant la justification et l’approbation avec Dieu, à de telles choses comme la circoncision et l’observation des jours et des saisons, les Galates rendaient le salut dépendant d’un exploit humain. Pour Paul, ceci est une trahison de l’Evangile: « Vous êtes séparés de Christ, vous qui cherchez la justification dans la loi; vous êtes déchus de la grâce » (Ga 5:4).

C’est dans ce contexte, que la dénonciation de Paul de l’observation des jours et des saisons, doit être comprise. Si la motivation pour ces observations n’avait pas sapé le principe vital de la justification par la foi en Jésus-Christ, Paul aurait seulement recommandé la tolérance et le respect (comme il le fait dans Romains 14), même si quelques idées étaient étrangères à l’enseignement de l’Ancien Testament. Cependant, les motivations pour ces pratiques adultéraient la vraie base du salut. Ainsi, l’apôtre n’a pas de choix que de les rejetées. Alors, dans Galates, comme dans Colossiens, ce n’est pas au principe de l’observation du Sabbat à quoi Paul s’oppose, mais plutôt à l’usage perverti des observations du culte, lesquelles furent désignées pour promouvoir le salut comme une réalisation humaine, plutôt qu'un don divin de grâce.

7. Conclusion

Plusieurs conclusions émergent de cette étude, de l’attitude de Paul vers la loi en général, et le Sabbat en particulier.

D’abord, les trois textes (Col 2:14-16; Rm 14:5; et Ga 4:10) généralement allégués comme preuve de la répudiation de Paul du Sabbat, traitent, non avec la validité ou l’invalidité du commandement du Sabbat pour les Chrétiens, mais plutôt avec des pratiques ascétiques et cultuelles, qui sapent (surtout dans Colossiens et Galates) le principe vital de la justification par la foi en Jésus-Christ.

Secondement, dans le passage crucial de Colossiens 2:16, l’avertissement de Paul n’est pas contre la validité d’observer les fêtes comme telles, mais contre l’autorité des faux enseignants de légiférer sur la façon de leur observation. Implicitement, Paul exprime une approbation plutôt qu’une désapprobation de leur observation. Toute condamnation avait à faire avec une déformation, plutôt qu’avec le précepte même.

Troisièmement, la tolérance de Paul, avec respect, pour la nourriture et les jours (Rm 14:3-6) indique qu’il n’aurait pas encouragé l’abandon du Sabbat et l’adoption de l’observation du Dimanche à sa place. S’il avait agi ainsi, il aurait affronté des disputes sans fin, avec les défenseurs du Sabbat. L’absence de toute trace d’une telle polémique est peut-être l’évidence la plus forte du respect de Paul pour l’institution du Sabbat.

Dans l’analyse finale, l’attitude de Paul envers le Sabbat doit être déterminée, non sur la base de sa dénonciation des observations hérétiques et superstitieuses, lesquelles pouvaient avoir influencé l’observation du Sabbat, mais plutôt sur la base de son attitude totale envers la loi.

La faute de comprendre que Paul rejette la loi en tant que méthode de salut, mais la maintient en tant que critère moral de conduite chrétienne, a été à la base, la cause de beaucoup de malentendus sur l’attitude de Paul envers la loi en général, et envers le Sabbat en particulier. C’est notre fervent espoir, que ce livre aidera à clarifier ce malentendu et à découvrir, avec Paul, que « la loi est bonne, pourvu qu'on en fasse un usage légitime » (1 Tm 1:8).

Chapitre 8

Questions concernant le Sabbat dans l’Ancien Testament

Introduction

Ces dernières années, j’ai consacré d’innombrables heures pour répondre aux questions des lecteurs de mes livres, qui m’ont écrit concernant le Sabbat. De plus, j’ai consacré une séance du « Lord’s Day Seminar » (le séminaire du jour du Seigneur), que j’ai tenu dans plusieurs parties du monde, pour répondre aux questions précises posées par les participants, sur des aspects variés du Sabbat.

L’effort constant pour répondre aux questions par lettres et en personne, sur le sujet du Sabbat, m’a encouragé à publier mes réponses et à les rendre accessibles au grand public. Je pense que ce livre, dans lequel je présente mes raisons pour croire dans la permanence du principe et de la pratique de l’observation du Sabbat dans le Nouveau Testament, serait une publication appropriée pour inclure mes réponses aux questions qui m’ont été souvent posées concernant le Sabbat.

Pour plus de clarté, j’ai divisé les questions selon trois catégories suivantes, chacune desquelles, est traitée dans un chapitre séparé:

Le chapitre huit: Questions concernant le Sabbat dans l’Ancien Testament.

Le chapitre neuf: Questions concernant le Sabbat dans le Nouveau Testament.

Le chapitre dix: Questions concernant l’observation du Sabbat.

C’est mon fervent espoir que cet effort vous fournisse une réponse claire et concise aux questions souvent posées concernant le Sabbat, et que ça aidera plusieurs à comprendre et à accepter la validité et la valeur de l’observation du Sabbat, pour leurs vies personnelles.

Questions concernant le Sabbat dans l’Ancien Testament.

Question:

Comment l’origine du Sabbat, à la création, peut-elle être acceptée en tant que vérité historique, quand beaucoup de personnes considèrent les premiers chapitres de Genèse en tant que mythologie?

Réponse:

La vérité biblique n’est pas déterminée par la majorité. Pour traiter le récit de la création dans les deux premiers chapitres de la Genèse comme une histoire mythologique, signifie, en fin de compte, une réduction de beaucoup de la Bible à un mythe incroyable, parce que la preuve biblique pour la doctrine de la création, ne se trouve pas exclusivement dans Genèse 1 et 2, mais partout, d’un bout à l’autre, de la Bible.

Preuve biblique de la création. Il y a beaucoup de renvois éparpillés d’un bout à l’autre de la Bible, qui se rattachent à la création, en tant que fait historique. Certains passages soulignent la toute puissance et la sagesse de Dieu, qui sont manifestées dans le travail de la création (És 40:12-14, 26-28; Am 4:13). Certains passages parlent de la création comme un travail fondamental de Dieu (1 Co 11:9; Col 1:16; Es 42:5; Ap 4:11). Quelques passages parlent du dessein de Dieu, dans la création (Es 45:18; Ro 1:25). D’autres passages se rapportent aux détails de l’histoire de la création, tel que l’ordre de la création d’Adam et Ève (1 Co 11:8-9) et la tentation par le serpent (1 Tm 2:13).

Un des plus explicites énoncés au sujet de la création de ce monde, par Dieu, est trouvé dans Néhémie 9:6: « C'est toi, Éternel, toi seul, qui a fait les cieux, les cieux des cieux et toute leur armée, la terre et tout ce qui est sur elle, les mers et tout ce qu'elles renferment. A tout cela, tu donnes la vie. » Des passages tels que ceux-ci, lesquels sont dispersés d’un bout à l’autre de la Bible, montrent clairement que l’histoire de la création de Genèse 1-2 est largement acceptée en tant que fait, dans les Ecritures.

Question:

Comment une personne peut-elle accepter l’origine de la création du Sabbat, quand la science moderne enseigne que notre monde eu son existence, non pas dans six jours, mais dans des millions d’années, et non par choix divin, mais par chance naturelle?

Réponse:

Les limitations de la science. Est-il réellement nécessaire d’être capable d’expliquer la semaine de la création à la lumière des théories scientifiques modernes, afin d’accepter le Sabbat en tant qu’ordonnance de la création? La science, a-t-elle le savoir et les instruments, pour tester et expliquer combien de temps il faut pour « créer » un système solaire, tel que le nôtre, avec ses multiformes de vie?

Nous semblons oublier que la science peut observer et mesurer seulement le processus progressif de conservation et de désagrégation. En fait, la science moderne, en supposant que ces développements progressifs ont toujours fonctionné dans le passé, essentiellement comme dans le présent (uniformitarisme) empêche la possibilité d’un processus d’un décret divin (parlé-en-existence).

En fin de compte, le problème n’est pas comment réconcilier la semaine de la création avec les théories modernes d’origine, mais comment concilier l’enseignement biblique de la création divine, avec la théorie prédominante scientifique de génération spontanée. Est-il possible d’harmoniser les deux? Evidemment non, puisque les deux points de vue reposent sur des prémisses entièrement différentes. Le dernier accepte seulement les causes naturelles, tandis que le précédent reconnaît Dieu comme la cause Surnaturelle: « C'est par la foi que nous comprenons que le monde ait été formé par la parole de Dieu, de sorte que ce qu'on voit ne provient pas de ce qui est visible » (Hé 11:3).

Enraciné vers le bas, ou vers le haut? Le problème avec la logique scientifique est qu’elle refuse d’être informée par la révélation divine. Quand une personne insiste sur la croyance seulement en ce qui peut être démontrée dans un laboratoire, elle choisit de retracer vers le bas ses racines à des sources biologiques, plutôt que vers le haut, de l’image de Dieu. En fin de compte, ceci conduit la personne à croire en rien d’autre qu’en elle même. La conséquence tragique d’une telle philosophie est qu’elle vide la vie et l’histoire humaine d’une signification fondamentale, laissant la vie et l’histoire, avec aucun commencement ou destin divin. La vie est réduite à un cycle biologique, qui, seulement par la chance, détermine son propre commencement et fin.

Pour la science, la dernière réalité n’est pas Dieu, mais la matière, qui a été vue historiquement comme éternelle ou comme mauvaise. L’histoire de la création, avec son Sabbat commémoratif, défie ce nihilisme, exhortant chaque génération, si chargée avec des faits scientifiques ou avec les fantaisies mythologiques, à reconnaître que ce monde est une création et un don de Dieu, confié à l’homme, ce qui rend sa vie significative, parce qu’elle est enracinée en Dieu.

Une perspective divine. Si nous acceptons par la foi, que Dieu créa ce monde, alors pourquoi ne croirions nous pas qu’Il nous a révélé le temps qu’Il prit pour accomplir cela? Quelqu’un pourrait objecter que la notion de la création et du repos de Dieu, en suivant les limitations de la semaine humaine de sept jours, milite contre Sa vraie nature éternelle et omnipotente.

C’est évident que le Très Haut Dieu n’avait pas besoin d’âges géologiques ou des jours littéraux pour créer notre monde, mais seulement le désir de l’appeler à l’existence (Ps 33:6). Mais le fait que dans Sa révélation, Dieu nous dit qu’Il choisit un temps humain, plutôt qu’un temps divin, pour créer notre monde, n’indique-t-il pas une autre qualité aussi importante de Sa nature divine: l’amour? N’est ce pas le désir d’entrer dans les limitations du temps humain, à la création, une réflexion de Son souci de donner un exemple divin ou une perspective à la semaine de travail-et-repos envers Ses créatures? N’est ce pas aussi une préfiguration de la bonne volonté de Dieu, d’entrer, si le besoin se révèle, dans la chair humaine, afin de devenir « Emmanuel », « Dieu avec nous »?

Nous concluons que de questionner l’origine du Sabbat à la création, à cause des difficultés d’harmoniser la semaine de la création, avec les théories modernes de genèse, signifie de rejeter, non seulement le message de Genèse 1:1- 2:3, mais aussi son commentaire qui se trouve dans le quatrième commandement. Ce dernier parle de six jours littéraux de la création et d’un jour littéral de repos, sanctifié par Dieu, quand ce monde fut créé (Ex 20:11).

Question:

L’omission dans l’histoire de la création, du « soir et matin » en liaison avec le septième jour, n’indique-t-elle pas que le Sabbat n’est pas un jour littéral de 24 heures, comme les six jours précédents, mais un temps symbolique représentant le repos éternel?

Réponse:

Repos éternel. C’est un fait que les Rabbins et les écrivains Chrétiens ont interprété l’absence d’aucune référence au « soir et matin », en liaison avec le septième jour de la création, comme représentant le futur repos éternel de ceux qui sont rachetés. Augustin offre l’exemple le plus approprié de cette interprétation, dans la dernière page de ses Confessions, où il offre cette prière exquise: « O Seigneur Dieu, accorde Ta paix sur nous… la paix du repos, la paix du Sabbat, lequel n’a pas de soir. Car tout ce très merveilleux ordre des choses, « très bon… va mourir car en lui, il y avait matin et soir. Mais le septième jour est sans aucun soir, n’a aucun couchant, parce que Tu l’as sanctifié à une éternelle durée… que nous aussi, après nos travaux… puissions se reposer en Toi aussi, dans le Sabbat de la vie éternelle ».[161]

Cette interprétation eschatologique spirituelle du Sabbat de la création à des mérites, parce que, comme le chapitre quatre démontre, la vision de paix, de repos, de prospérité du premier Sabbat, inspire la vision prophétique de paix, de joie, et de prospérité du monde à venir. Cette interprétation se trouve aussi dans Hébreux 4:9-11 où les croyants sont exhortés de faire un effort d’entrer dans le repos du Sabbat qui subsiste pour le peuple de Dieu (vv. 9, 11).

Jour littéral. L’interprétation symbolique du septième jour de la création qui n’a pas de soir, ne nie pas sa durée de 24 heures littérales, pour au moins quatre raisons:

D’abord, parce que le septième jour est énuméré comme les six jours précédents. Notez que dans la Bible, chaque fois que l’expression « jour— yom » est accompagné par un nombre, ça signifie toujours un jour de 24 heures.

Secondement, parce que le Décalogue lui-même affirme clairement que Dieu, ayant travaillé 6 jours, se reposa le septième jour de la semaine de la création (Ex 20:11). Si les six premiers jours furent des jours terrestres ordinaires, nous devons comprendre le septième de la même façon.

Troisièmement, parce que chaque passage qui mentionne le septième jour de la création, comme la base du Sabbat terrestre, le considère comme un jour ordinaire (Ex 20:11; 31:17; Mc 2:27; Hé 4:4).

Dernièrement, parce que le commandement d’observer le Sabbat comme un jour commémoratif du Sabbat de la création (Ex 20:11) implique un Sabbat original littéral de 24 heures. Dieu pouvait à peine commander ses créatures de travailler 6 jours, et de se reposer le septième, suivant son exemple, si le septième jour n’était pas un jour littéral.

Question:

L’absence d’un commandement explicite d’observer le septième jour dans Genèse 2:2-3, n’indique-t-elle pas que le Sabbat n’est pas une ordonnance obligatoire de la création pour le genre humain, mais une institution temporaire, introduite par Moïse pour Israël seulement?

Réponse:

L’argument rend Moïse coupable d'une déformation de la vérité ou, au moins, d’être une victime d’un gros malentendu. Il aurait retrouvé l’origine du Sabbat à la création, quand, en réalité, c’était sa propre nouvelle création. Une telle charge, si vraie, jetterait de sérieux doutes sur l’intégrité et/ou la fiabilité de n’importe quoi d’autre, que Moïse, ou tout autre, qui ont écrit dans la Bible.

Qu’est-ce qui fait un précepte divin moral et universel? Ne devons-nous pas considérer une loi morale, quand elle reflète la nature de Dieu? Dieu pouvait-il donner une plus forte révélation de la nature morale du Sabbat, que par la faire une règle de Sa conduite divine? Est-ce qu’un principe établit par l’exemple divin, est moins obligatoire que celui qui est exprimé par un commandement divin? N’est-il pas le cas que les actes en disent plus long que les mots?

« La méthode d’opération de Dieu », comme le note John Murray, « est exemplaire, sur la base de laquelle la séquence pour l’homme est modelée. Il ne peut y avoir le moindre doute que dans Genèse 2:3, il y a au moins une allusion aux bienfaits du septième jour dans la semaine humaine ».[162]

Le fait que le Sabbat est présenté dans l’histoire de la création en tant qu’exemple divin, plutôt qu’un commandement pour le genre humain, pouvait bien refléter ce que Dieu avait l’intention pour ce que soit le Sabbat, dans un monde sans péché, c’est à dire, non une imposition aliénée, mais une réponse libre à un Créateur miséricordieux. En choisissant librement de se rendre lui-même disponible à son Créateur au jour de Sabbat, l’homme allait faire l’expérience d’un renouveau et d’un enrichissement physique, mentale et spirituelle. Puisque ces besoins non pas étés éliminés, mais intensifiés par la chute de l’homme, les fonctions morales, universelles et perpétuelles du précepte du Sabbat furent répétées par la suite sous la forme d’un commandement.

Question:

Dans Genèse 2:2-3, il y a trois références au « septième jour, » mais aucune mention du Sabbat. Cette omission, n’indique-t-elle pas que le Sabbat, en tant qu’institution, tire son origine, non à la création, mais plus tard, au temps de Moïse?

Réponse:

Forme verbale. C’est vrai que le nom « Sabbat » ne se trouve pas dans ce passage, mais la forme apparentée verbale shabat (cesser, s’arrêter, se reposer) est employée, et ce terme, comme le note U. Cassuto, « contient une allusion au nom “le jour du Sabbat” ».[163]

De plus, comme Cassuto, avec sagacité le remarque, l’emploi du nom septième jour plutôt que Sabbat, peut bien refléter l’intérêt de l’écrivain de souligner l’ordre perpétuel du jour, de manière indépendante et libre d’aucune association avec les « Sabbats » astrologiques des nations païennes.[164]

Ordre perpétuel. C’est un fait connu que le terme shabbatu, lequel est similaire au mot Hébreu pour Sabbat (shabbat), se trouve dans les documents de l’ancienne Mésopotamie. Le terme désignait apparemment le quinzième jour du mois, c’est à dire, le jour de la pleine lune. En désignant le jour par le nombre, plutôt que par le nom, la Genèse semble accentuer que le jour du Sabbat de Dieu, n’est pas semblable à celui des nations païennes, relié aux phases de la lune. Plutôt, ce sera le septième jour, dans un ordre perpétuel, indépendant d’aucune association avec les cycles des corps célestes.

En pointant à un ordre perpétuel, le septième jour affermit le message cosmologique de l’histoire de la création, précisément que Dieu est créateur et contrôleur constant de ce cosmos. Dans l’Exode, cependant, où le septième n’est pas donné dans le contexte de la genèse de ce cosmos, mais dans celle de la nation d’Israël, le jour est explicitement désigné « Sabbat », apparemment pour exprimer sa nouvelle fonction historique et de sotériologie.

Question:

L’absence d’exemple d’observation du Sabbat pour toute la période des patriarches, c’est à dire, entre Genèse 2 et l’Exode 16, n’indique-t-elle pas que le Sabbat n’était pas connu et observé avant Moïse?

Réponse:

L’absence de références explicites d’observation du Sabbat, entre Genèse 2 et Exode 16, ne signifie pas nécessairement que le principe de l’observation du Sabbat était inconnu. L’apparent silence pourrait signifier qu’entre Adam et Moïse, le Sabbat, bien que connu, n’était pas observé. La non-observance de la fête des huttes, entre Josué et Néhémie, une période de presque 1000 années, fournirait une situation parallèle (Né 8:17).

Tenir pour certain. Une explication plus plausible est que la coutume de l’observation du Sabbat n’est pas mentionnée, simplement parce qu’elle est tenue pour certain. Un nombre de raisons supporte cette explication.

D’abord, nous avons un exemple similaire de silence concernant le Sabbat entre les livres de Deutéronome et 2 Rois. Un tel silence peut à peine être interprété comme une non-observance du Sabbat, puisque quand la première référence accidentelle se trouve dans 2 Rois 4:23, elle décrit la coutume de visiter un prophète le Sabbat.

Deuxièmement, la Genèse ne contient pas des lois semblable à l’Exode, mais elle est plutôt un bref exposé des origines. Puisqu’elle ne fait mention d’aucun autre commandement, le silence concernant le Sabbat n’est pas exceptionnel.

Troisièmement, il y a partout dans le livre de la Genèse et dans les premiers chapitres de l’Exode, des circonstances évidentes de l’emploie de la semaine de sept jours, qui d'elle-même impliquerait l’existence du Sabbat. La période de sept jours est mentionnée quatre fois dans le récit du Déluge (Gn 7:4, 10; 8:10, 12).

La « semaine » est aussi apparemment employée dans un sens technique pour décrire la durée des festivités nuptiales de Jacob (Gn 29:27) de même que la durée du deuil à sa mort (Gn 50:10). Une période semblable fut observée par les amis de Job, pour exprimer leurs condoléances au patriarche (Jb 2:13). Probablement, toutes les cérémonies mentionnées étaient terminées par l’arrivé du Sabbat.

Présupposé. Enfin, le Sabbat est présenté dans l’Exode 16 et 20, comme une institution qui existait déjà. Les instructions pour ramasser une double portion de manne le sixième jour, présupposent une connaissance de la signification du Sabbat: « Le sixième jour, lorsqu'ils prépareront ce qu'ils auront apporté, il y en aura deux fois plus que ce qu'ils récoltent chaque jour » (Ex 16:5). L’omission d’une explication pour ramasser une double portion le sixième jour, serait inexplicable, si les Israélites n’avaient pas une connaissance antérieure du Sabbat.

De même, dans l’Exode 20, le Sabbat est présupposé comme quelque chose de déjà connu. Le commandement ne dit pas: « Connais le jour du Sabbat », mais « Souviens-toi du jour du Sabbat » (Ex 20:8); ceci implique qu’il était déjà connu. De plus, le commandement, présentant le Sabbat comme enraciné dans la création (Ex 20:11), peut à peine permettre une introduction tardive de la fête, au temps de l’Exode.

Spéculer sur comment les patriarches observaient le Sabbat, serait une tentative vaine, puisqu’elle se reposerait plus sur l’imagination que sur les informations disponibles. Considérant, cependant, que l’essence de l’observation du Sabbat ne consiste pas à se rendre pour accomplir des rites, mais plutôt un temps spécifique pour être avec Dieu, nous-mêmes, et d’autres, il semble entièrement possible que les patriarches consacrèrent les heures saintes du Sabbat chez eux, engagés dans quelques actes d’adorations, décrits dans la Genèse, tel que la prière (Gn 12:8; 26:25), le sacrifice (Gn 12:8; 13:18; 26:25; 33:20) et l’enseignement (Gn 18:19).

Question:

Les Rabbins et les Pères de l’Église, n’ont-ils pas enseignés que le Sabbat est une institution Mosaïque, établie par Moïse pour Israël seul? Ce point de vue historique, n’annule-t-elle pas l’origine du Sabbat à la création et sa validité universelle?

Réponse:

Une institution mosaïque. Quelques Rabbins Palestiniens et quelques Pères au début de l’ère de l’Église, réduisirent le Sabbat d’un décret pour le genre humain, à une institution Mosaïque, pour les Juifs. Cependant, leurs enseignements n’annulent pas la validité du point de vue biblique de l’origine du Sabbat à la création et son application universelle, parce que les enseignements des Ecritures ne peuvent « être l'objet d'interprétation particulière » (2 P 1:20).[165]

L’identité Juive. De plus, on doit prendre note des facteurs qui contribuaient à l’adoption de l’origine Mosaïque du Sabbat. Ce fut le grand désir de préserver l’identité Juive, au temps ou les forces hellénistiques firent pression pour l'abandon de la religion Juive; ceci conduisit apparemment les Rabbins Palestiniens à réduire le Sabbat d’un décret qui provient de la création, établi pour le genre humain, à un décret Mosaïque donné exclusivement à l’Israël.

Ainsi, un tel développement se produisit en réponse aux efforts déterminés du roi Syrien Antiochos Épiphane, pour rendre effectif un programme d’hellénisation radicale des Juifs, par la prohibition de sacrifices et de l’observation du Sabbat (175 av. J.-C.). Le résultat fut que beaucoup de Juifs apostasièrent, ils « sacrifièrent aux idoles, et violèrent le Sabbat » (1 Maccabées 1:43MH).

Les Juifs pieux, résistèrent avec passion, aux efforts d’hellénisation d’Antiochos Épiphanes, préférant être massacrés, plutôt que de violer le Sabbat (1 Mac 2:32-38). Le besoin de préserver l’identité Juive, à ce temps critique, inspira une vue exclusivistique et nationalistique du Sabbat.

La notion fut introduite à ce temps par quelques Rabbins, que le privilège d’observer le Sabbat fut privé aux Gentils, et réservé exclusivement à Israël. Comme l’indique le livre des Jubilees, « Il [Dieu] ne permit pas à d’autres peuples ou peuple d’observer le Sabbat sur ce jour même, excepté Israël seulement; à lui seul, il permet de manger et de boire et d’observer le Sabbat, ce jour même (2:31). Si les patriarches sont parfois mentionnés comme observant le Sabbat, ceci est vu comme une exception « avant qu’il [le Sabbat] fût donné » à Israël.[166]

Un développement secondaire. La notion du Sabbat comme une institution exclusivement Juive, établie non à la création pour toute l’humanité, mais par Moïse, pour Israël seul, rend Dieu coupable, le moins qu’on puisse dire, de favoritisme et de pratiques discriminatoires.

Il doit être dit, cependant, que la notion de l’origine mosaïque du Sabbat, représente un tard développement secondaire, plutôt qu’une tradition originel. Ceci est soutenu par le fait que dans le Judaïsme hellénistique, le Sabbat fut vu comme une ordonnance de la création pour le genre humain. De plus, même dans la littérature Palestinienne (apocalyptique et rabbinique) la mention est souvent faite de Dieu, d’Adam, de Seth, d’Abraham, de Jacob et de Joseph, en tant qu’observateurs scrupuleux du Sabbat.[167]

Besoin apologétique. Les Pères, au début de l’ère de l’Église, adoptèrent la notion de l’origine mosaïque et de la nature exclusive Juive du Sabbat, pour défier ces Chrétiens qui défendaient les obligations exigées du commandement du Sabbat dans le régime Chrétien. L’argument normal et fréquent est que les patriarches et les hommes vertueux, avant Moïse, n’observaient pas le Sabbat, et ainsi le jour doit être vue comme une ordonnance temporaire, tirant son origine de Moïse et imposée exclusivement aux Juifs à cause de leur infidélité.[168]

La réduction d’une ordonnance de la création à un signe infamant de la désobéissance Juive, peut exprimer le besoin d’arguments à court terme apologétiques, mais elle manque de comprendre les valeurs permanentes et élevés que l’Écriture place sur le Sabbat.

Question:

L’observation du Sabbat au temps de l’Ancien Testament, n’a-t-elle pas souvent abouti dans le ritualisme et le légalisme, ce que l’Écriture condamne? Ce facteur ne discrédit-il pas la validité et la valeur de l’observation du Sabbat, aujourd’hui?

Réponse:

Antidote au légalisme. La validité d’un précepte divin n’est pas annulée par le fait que certains l’ont perverti. Malheureusement, les légalistes tendent à oublier que par Ses actions et Ses paroles, le Sauveur fit du Sabbat un jour de « miséricorde » plutôt que de « sacrifice » (Mt 12:7-8), un temps pour aimer Dieu et nos semblables, plutôt que de parader sa droiture en accomplissant des rites.

Une expérience et compréhension correcte du Sabbat peuvent prouver à être de puissants antidotes au légalisme. Pourquoi? Parce que le Sabbat nous enseigne, non de travailler pour notre salut (le légalisme), mais de cesser tout notre travail, afin « de permettre à Dieu de travailler « en nous », comme le dit si bien Calvin.[169]

Question:

Le commandement du Sabbat, ne contient-il pas un élément cérémonial— c’est à dire, la spécification du septième jour— et un élément moral— c’est à dire, le principe du repos un jour sur sept? Si oui, l’observation dominicale n’accomplit-elle pas le but du quatrième commandement?

Réponse:

L’origine de la distinction. Le quatrième commandement ne contient pas une telle distinction artificielle entre des éléments moraux et cérémonials. Une telle distinction fut introduite suivant la loi du Dimanche de Constantin en 327, afin de donner une sanction théologique à la législation impériale, exigeant le repos du travail le Dimanche. Les chefs de l’Église appliquèrent le commandement du Sabbat au Dimanche, en démontrant que le commandement contient un aspect cérémonial, la spécification du septième jour— et un élément moral—le principe du repos un jour sur sept pour adorer Dieu.[170]

Le rôle de Thomas ‘d’Aquin. Thomas d’Aquin (1225-1247) offre l’interprétation la plus articulée de cette distinction artificielle et injustifiée, dans sa Summa Theologiae. Il argumente que « le précepte de l’observation du Sabbat est moral… dans la mesure où il commande l’homme de donner un certain temps aux choses de Dieu… mais il est un précepte cérémonial, quand il spécifie le temps ».[171]

Comment le quatrième commandement peut-il être cérémonial, en spécifiant le septième jour, mais moral en imposant de mettre à part, un jour de repos pour adorer? Fondamentalement, parce que pour Thomas d’Aquin, l’aspect moral du Sabbat est fondé sur la Loi Naturelle, c’est à dire, sur le principe de déclarer un temps régulier pour l’adoration, et le repos, ceci est en accord avec la raison naturelle. De l’autre côté, l’aspect cérémonial du Sabbat, est déterminé par le symbolisme du septième jour: la commémoration de la « création » et la préfiguration du « repos de l’esprit en Dieu, soit dans la vie présente, par la grâce, ou dans la vie future, par la gloire. »[172]

On se demande, comment le Sabbat, peut-il être cérémonial (transitoire) pour symboliser la création parfaite de Dieu et le repos qui se trouve en Lui dans la vie présente et future? N’est ce pas cette réassurance qui fournit la base pour mettre de côté n’importe quel temps pour adorer Dieu? Pour rejeter comme cérémonial le message originel du Sabbat du septième jour, c’est à dire que Dieu est le Créateur parfait qui offre le repos, la paix, et la communion à Ses créatures, signifie la destruction de la propre base morale pour consacrer n’importe quel temps à l’adoration de Dieu.

L’élaboration des Réformateurs. Les Réformateurs adoptèrent et élaborèrent la distinction d’Aquin entre l’aspect moral et cérémonial du commandement du Sabbat. Melanchthon explique, par exemple: « Dans ce commandement, il y deux parties: une partie générale, qui est toujours nécessaire pour l’Église, et une partie spécifique, qui se rattache à un jour spécial qui a rapport seulement au gouvernement d’Israël… La [partie] générale de ce commandement appartient à ce qui est moral, naturel, et permanent, c’est à dire, l’observation du culte de l’Église; et la [partie] spécifique, qui désigne le septième jour, a rapport à la cérémonie… elle ne nous est pas obligatoire; par conséquent, nous avons des assemblés le premier jour, c’est à dire, le Dimanche.[173]

C’est difficile de comprendre la logique derrière un tel raisonnement. Comment le principe de mettre à part un jour ou un temps de la semaine « pour maintenir le service de prédication et l’exercice public du culte », peut-être considéré comme moral, tandis que la spécification actuelle du septième jour, est considérée comme cérémonial, c’est à dire, ce qui a rapport « seulement au gouvernement d’Israël »?[174]

Pas de base dans la loi naturelle. Pour argumenter que le septième jour est cérémonial, parce qu’il ne peut pas être découvert par la raison humaine par elle-même (la loi naturelle), c’est manquer de reconnaître que la raison humaine, par elle même, ne peut pas découvrir qu’un temps doit être mis à part pour maintenir « le service de la prédication et l’exercice public du culte ». Ce dernier principe, en fait, ne peut même pas être tiré explicitement du quatrième commandement, où la mention est faite, non d’assister à une prédication le Sabbat, mais seulement de se reposer dans le Seigneur (Ex 20:10).

La notion que le Décalogue est basé sur, ou supporté par la Loi Naturelle, est une fabrication scolastique (influencée par la philosophie morale classique). Dans les Ecritures, le Sabbat et le reste des dix commandements sont enracinés, non sur une raison humaine, mais sur une révélation spéciale divine. Le fait que la raison humaine, par elle-même, peut découvrir quelques unes des valeurs morales du Décalogue, peut montrer leurs rationalités, mais pas leurs origines.

Les distinctions de Calvin. Jean Calvin propose à nouveau, avec de nouvelles qualifications, la distinction d’Aquin, entre l’aspect moral et cérémonial du Sabbat. Il enseigna qu’à la création, le Sabbat fut donné comme un décret perpétuel, mais « plus tard, dans la loi, un nouveau précepte concernant le Sabbat fut donné, lequel serait particulier aux Juifs, et seulement pour une saison. »[175]

Quelle est la distinction entre le Sabbat Juif (Mosaïque) et le Sabbat Chrétien (de la création)? La différence n’est pas facile à découvrir, particulièrement pour quelqu’un qui n’est pas instruit à distinguer les nuances théologiques. Calvin décrit le Sabbat Juif comme étant « typologique » (symbolique), c’est à dire, « une cérémonie légale ombrageant d’avance un repos spirituel, don’t la véracité fut manifestée en Christ. »[176] De l’autre côté, le Sabbat Chrétien (le Dimanche) est « sans symbole. »[177] Par ceci, il signifie apparemment, que c’est une institution plus pragmatique, désignée pour accomplir trois objectifs de base: D’abord, pour permettre à Dieu de travailler en nous; secondement, pour fournir le temps pour la méditation et les services d’église; et troisièmement, pour protéger les travailleurs dépendants.

Une contradiction pas résolue. La tentative de Calvin de résoudre la tension entre le Sabbat en tant qu’ordonnance « perpétuelle de la création » et comme « une loi cérémonielle temporaire, » peut à peine être considéré comme ayant eu du succès. Le Sabbat, n’accomplissait-il pas les mêmes fonctions pragmatiques pour les Juifs, comme il le fait pour les Chrétiens? De plus, en enseignant que pour les Chrétiens, le Sabbat représente « le renoncement de soi » et le « vrai repos » de l’Évangile, Calvin n’attribue-t-il pas non plus à ce jour une signification « typologique-symbolique », de même que la typologie qu’il assigna au Sabbat Juif?

Pour soutenir que la spécification du septième jour est un élément cérémonial du Sabbat, parce qu’il fut désigné pour aider les Juifs dans la commémoration de la création et dans l’expérience spirituelle du repos, signifie un aveuglement au fait que les Chrétiens ont besoin d‘un tel aide, autant que les Juifs; ça signifie qu'on laisse les Chrétiens confus concernant les raisons pour consacrer un jour à l’adoration de Dieu. R. J. Bauckham reconnaît justement l’existence d‘une telle confusion, quand il note que beaucoup de « Protestants au milieu du seizième siècle avaient autant d'idées imprécises concernant la base de l’observance du Dimanche, que la plupart de Chrétiens avaient eu, la plupart du temps. »[178]

Un défi direct. Un défi plus direct à la notion d’un jour-sur-sept est fourni par l’absence, dans l’Ancien Testament, d’un jour libre assuré pour ces prêtres qui devaient travailler le Sabbat. Donald Carson reconnaît sagement ce fait, quand il écrit: « Si le principe de l’Ancien Testament était réellement ‘un jour-sur-sept pour l’adoration et le repos, ’ nous pourrions avoir espéré à une législation dans l’Ancien Testament afin de prescrire un autre jour de congé pour les prêtres. Le fait qu’aucune telle législation existe, confirme l’importance de la considération du septième jour dans l’Ancien Testament, plutôt que le simple principe d’un jour-sur-sept, qui est si grandement adopté par ceux qui désirent voir dans le Dimanche l’équivalent précis du Nouveau Testament, du Sabbat de l’Ancien Testament. »[179]

Question: